Zuh Deodáth

Sartre és Merleau-Ponty szakítása

Sartre és Merleau-Ponty szakításának kérdése hagyományosan a filozófus és a mindennapi szerepvállalás problémájának tükrében tevődik fel. A kérdés azonban nemcsak politikai, hanem saját filozófiai elkötelezettségből, vagy éppen a két szempont kölcsönhatásából is eredhet. Nem kívánom eldönteni, hogy melyik szempontot érvényesítsük, azonban úgy érzem, hogy kötelességem felhívni a figyelmet néhány kritikus helyre, melyek éppen az értelmezési szempontok sokszínűségében tárulnak fel, valamint azokban a passzusokban, melyekben a két szerző vitájuk margóján álláspontjaik különbözőségéről beszél.

Bernhard Waldenfels a két gondolkodó vitájáról szólva joggal emeli ki Merleau-Pontynak azt a gondolatát,¹ hogy a Sartre-ral való konfliktusban a legmélyrehatóbb különbség a cogitofelfogásban keresendő, valamint abban, hogy a Sartre tiszta tudatképződményei és az ego transzcendenciája elvezetnek egy tiszta cselekvéselmélethez, mely független a tudat dialektikájától, az egoban működő szellem dialektikájától. Úgy érzem, hogy ez az a pont, ahol a legradikálisabban kifejeződik a kettejük filozófiai ellentettsége, és ami a legmélyebb nyomokat hagyja vitájuk értelmezésében. De hogyan lehet radikális filozófiai következtetésekre lesűríteni egy talán ennél sokkal bonyolultabb vitát? Egyáltalán Merleau-Ponty értelmezésében megértjük-e Sartre álláspontját? A vita, valamint a közéleti és elméleti szakítás ennél sokkal bonyolultabb képet mutat. Először az események rövid áttekintését szeretném nyújtani, majd pedig rátérnék arra, hogy a két filozófus hogyan fogalmazza meg sarkított álláspontjait. Végül pedig kifejtem, hogy ennek milyen lehetséges filozófiai párhuzamai, illetve megoldásai találhatóak fel kettejük érettebb, ha úgy tetszik, kései írásaiban.

Az említett, visszavonhatatlan eltávolodás akkor követezik be, amikor Sartre 1953-es római útja során megírt, a Kommunisták és a béke² című írását úgy közli a Merleau-Pontyval közösen alapított és igazgatott Les Temps Modernes-ben, hogy társát megkerüli a szerkesztői cenzúrában. Claude Lefort, a lap munkatársa, Merleau-Ponty tulajdonképpeni segédje, egyébként tanítványa és írásainak gondozója, felszólítja Sartre-ot a kommunista akciópolitika védelmében mondottak visszavonására. Miután Sartre ezt megtagadja, többek között visszautasítja Merleau-Ponty válaszírásának közzétételét is. Merleau-Ponty azonnal beadja lemondását, és elhagyja az általa alapított militáns értelmiségi folyóiratot. Majd elfogadja a Collège de France filozófiai tanszékét, melynek elfoglalására többször felkérték, és az akadémiai pálya mellett dönt. A Sartre-ral való vita azonban később több kifejezést is nyert. Még ebben az évben nyilvános előadást tart Sartre és a politikai engagement viszonyáról, amelynek híre és rezüméje az Expresst³ (Merleau-Ponty-t az események után megszólaltató lapot) olvasó Sartre-hoz jutva levélírásra készteti őt.⁴ A Rómában kelt levél Sartre radikális álláspontjának több bizonyítékával telített.

Egyrészt a klasszikus leninista állásfoglalás szerint kifejti, hogy “Merleau, te nem vagy filozófus, éspedig semmivel sem inkább, mint én vagy Jaspers (vagy mindenki más). Valaki csak akkor lesz filozófus, ha meghal, és az utókor néhány könyvre redukálja személyét.”⁵ Ennek nyomán a filozófusi státus valamilyen írásokra való redukció hiányosságában szenved, a filozófia nevében való állásfoglalás az író ember – mint Sartre ezt a szót használja, pszichológiáját⁶ vonja be az értékek és az elvek mint cselekvések reakcióköteles terepére. A filozófus kolerikussága azt eredményezi, hogy önző lesz, és csak a maga választásával törődik, nem cselekszik, csupán impressziókat közöl. Ennek nyomán attitűdje⁷ (érdemes figyelni, hogy Sartre megmarad ennek az emotív szókészletnek a használatában) nem lesz “sem védhető, sem példaértékű.”⁸ Az igazi és célba találó kritika nem jöhet egy ilyen akcióelutasító pszichikum felől, mely bezárkózik saját magába: “Egy népköztársasági aktivista kritizálhatja az indokínai háborúhoz való viszonyomat, egy szocialista kritizálhatja a kommunista pártról alkotott véleményemet. De senkinek sincs joga ahhoz, hogy ezt a fenomenológiai epoché jegyében tegye.”⁹

Sartre mondatai eléggé megdöbbentően hangzanak, és részben összefüggenek azzal a problémával, mely a filozófus elméleti állásfoglalásainak pszichológiai gyökerére vonatkozik. Azonban éppen a fenomenológiai epoché egy bizonyos szorongásra való visszavezetése, nem illeszthető ide semmiképpen. Hiszen az sokkal komplexebb leírásban ragadható csak meg. A fenomenológiai redukció mint szorongás, azonban éppen azért, mert ránk erőszakolja magát, kétarcú: “egyrészt transzcendentális eredetű tiszta esemény és hétköznapi életünk tiszta balesete.”¹⁰ Itt semmiképpen sem csupán egy bármikor leküzdhető önzésről van szó, hanem intellektuális magunkba fordulásról. Az összefüggés sokkal komolyabbnak tűnik. Főleg azért, mert Sartre ezek után konkrét kifogásokat próbál hozni Ponty kárára: azt, hogy nem militált sem Henri Martinért, sem a kommunistáknak a gaulleisták általi letartóztatása ellen. Vagy hogy minden konkrét beavatkozása inkább csak hangzatos, mint hatásos. Mintha Sartre csak egy cselekvés hatásfoka szerint akarná megítélni az intellektuális választás problémáját. Ezzel kétségtelenül ő maga is redukálja a probléma körét, nem tűri meg, hogy a filozófia egyáltalán felmerüljön, mint a beavatkozás akár finom instanciája. Úgyszólván erős hanggal hallgattatja azt el.

Merleau-Ponty válasza nem kevésbé szenvedélyes. Arról beszél, hogy Sartre (egyébként nyilvánvalóan) visszavon bizonyos elveket saját érvelése menetében, vagy hogy úgy húzódik vissza egykori filozófiai álláspontokról, mint a szamárbőr.¹¹ A levél végéhez csatolt és a kérdéses előadás anyagát tartalmazó szöveg azonban sokkal érthetőbbé teszi a sartre-i kifogásokat, pontosabban azt, hogy azok első fokon mire vonatkoznak.

Az előadás szellemisége filozófiatörténeti-szisztematikus vizsgálatokat hoz magával. Ezeknek legsúlyosabb állítása pedig az, hogy: “[...] valójában nem két rendben élünk, úgy a tudatéban, mint az esemény-dologéban. Nincs elválasztott filozófia és az események terepe nem egy olyan határzóna, melyen csak az állam vezetői vagy a párt járhatnak át bizonyos döntő pillanatokban. A cselekvés legnépesebb pártja a tiszta gondolatok és az események köztesében lelhető fel, nem a dolgokban és nem is az (emberek) szellemében, hanem a szimbolikus cselekedetek kusza rétegében, mely cselekedetek nem hatásosságuk, hanem értelmük szerint mennek végbe.”¹² A Sartre részéről jövő kifogás ennek kapcsán már érthető lehet. Ha a filozófiát hagyjuk beavatkozni, elmúlhat az események pillanatnyi hatásossága, a beavatkozás pedig elsikkad egy értelmezés közegében. Az akció lényege, hogy szabadjára kell engedni. Nincs hozzá kritikai út. Azonban az már kérdéses, hogy mégis, Sartre szerint miért lenne ez a kritikai út valamilyen emotív gesztus az elmész részéről? Az előadás záró sorai ismét újabb szempontokat nyújtanak.

Ebbe a szimbolikus cselekvés szerinti zónába, a dolgok és a tudatok köztesébe tartoznak Merleau-Ponty szerint “a könyvek, az előadások, de a találkozók is.” Azonban az utolsó mondat ezt mondja: “Sartre politikai cselekedete egy leleplező aktus marad, azt akarja és állítja, mint könyvei, éspedig igen jó könyvei, és elgondolnivalót ad.”¹³ Ezek a könyvek, előadások és meetingek tehát nem úgy tartoznak bele a világ mindennapi folyásába, mintha közvetítenének a két szféra között, melyek tételezését Ponty Sartre fejére olvassa. Hanem a világ egyenesen ilyen szimbolikus javakból épül fel, és ezeken keresztül juthatunk el valamiféle értelem megragadásához, mely, egy ugyanebben a korszakban közölt írása szerint “nem a nyelv kezdeténél van, mint valamiféle aranykor, hanem saját erőfeszítéseink végén.”¹⁴ A megnyilvánulás konkrétsága ennek nyomán nem más, mint a folyamat része, nem annak kitüntett pillanata, legyen az akár egy fontos szakszervezeti akció, avagy egy gyanított koncepciós per elleni tiltakozás. Sartre-ot éppen ez háborítja fel, hogy Ponty nyilvánvalóan a magáéba foglalja az ő álláspontját is. Nem tudja elviselni, hogy ő is ennek a számára tág koncepciónak a része legyen. Ez részben megmagyarázza, hogy valamilyen pszichológiai érveléssel vagy szóhasználattal igyekszik odamondani vitapartnerének. Attitűdjét nem tudja elfogadni, hiszen miért fogadna el egy attitűdöt, egy húsba vágó cselekedettel szemben. Ezt a kifogását azonban nem vallja be, csupán utal rá, mégpedig nagyon sejtelmesen. Mintha elhallgatná egy komoly ellenérzését, ami nem is annyira a filozófia eszméje ellen irányul (elvégre mindketten annak vagy annak is vallották vagy vallják magukat), és nem is annyira egy filozófiai rendszer ellen, mint inkább konkrétan a könyvek, előadások, találkozók és interjúk mint kutatható anyagok hatalma ellen.

Sartre azonban hasonló helyzetben többször viselkedett ilyen módon, és hasonlóan mutatott naivitással és egyneműséggel. Anna Boschetti a Les Temps Modernes-ről írott könyvében¹⁵ hangsúlyozza, hogy Paul Nizan (egykori école normale-os, a háborúba önkéntesen bevonult és az elsők között meghalt barátja, kivel éppen annak az elkötelezettségben tanúsított radikalizmusa miatt romlott meg a viszonya) nekrológjában Sartre valami kolerikus fiatalság számlájára írja, hogy sem a kettejük kapcsolta, sem Nizan élete nem alakult töretlenül. Márpedig Sartre később Merleau-Pontyval való szakítását is a hidegháború szele hatásának tudja be, mondván, hogy valami zavaró és ellentmondásos volt ebben a légkörben, mely felborzolta a kedélyeket.¹⁶ Mint Boschetti mondja: “ez a pszichológiai elemzés semmiképpen sem kielégítő, elsősorban azért, mert nem számol az értelmiségi mező változásaival.”¹⁷ Olyan, mintha Sartre figyelmen kívül hagyná nemcsak azt, hogy milyen gondolatok hangzottak el a Collège de France-on kettejük szakítása után, de közvetett vitájuk idején székfoglaló beszédet tartó Ponty szájából, hanem mintha magát azt a tényt is félresöpörné, hogy milyen poszturát és akadémiai váltást jelentett mindez egykori barátja számára. Az, hogy az akadémiai váltás maga után vonta volna Merleau-Ponty filozófiájának professzionalizálódását vagy letisztulását nem tartható álláspont. Viszont az annál inkább, hogy Pontynak a politikai cselekvésről alkotott letisztuló álláspontja egyre inkább összhangba került filozófiai megnyilvánulásaival. Sartre viszont mintha ezt teljesen figyelmen kívül hagyta volna, vagy csak egyszerűen nem akart volna róla tudomást venni, azokban a pillanatokban, amikor a mind kapcsoltukban bekövetkezett, mind közéletileg manifesztálódott szakításokról beszélt.

Az akadémiai váltás, a tudós ember szerepe Merleau-Ponty számára valóban realitás. Ennek fényében a székfoglaló frazeológiája rendkívül érdekes, főleg, mert abban végig a filozófia álláspontját, mint mi, emberek álláspontját említi. Közösségről beszél, mely elkötelezett, de mindig az igazság mellett teszi le a voksát. “Képesnek kell lenni visszavonulni, hogy képesek legyünk igazi elkötelezettségre, ami mindig egyben az igazság melletti elkötelezettség.”¹⁸ A közösség egysége és egyneműsége nagyon fontos ebben a helyzetben, ez az a pont, amelyben Sartre elfordul, és nagyon hevesen reagál minden olyan próbálkozásra, mely egy ilyenfajta közösségbe szeretné bevonni. Tiltakozása egyértelmű, csupán beszédmódja kifejezetten indulatos, elkendőző.

Ponty azonban ugyanolyan titokzatos álláspontra helyezkedik, és hasonlóan sarkítja a problémát. Székfoglaló szövegében tesz egy burkolt utalást Sartre-ra, amikor azt mondja: “Az a szerző, aki egykor azt írta, hogy minden cselekvés manicheizmus, nem sokkal később mégis a cselekvés mellett döntött, és azt válaszolta egy újságírónak, aki emlékeztette erre: Minden cselekvés manicheisztikus, de nem kell túlozni [...].” Majd Ponty hozzáteszi: “A cselekvés emberei csak kívülről látszanak ilyennek, visszaemlékezéseikben ritkán találunk erre utalást.”¹⁹ A politikai elkötelezettség mellett döntő Sartre-nak kétségtelenül nem tetszhet ez a letisztultság, vagy saját választásának integrálása egy olyan koncepcióba, amelytől eltérni igyekszik. Annak azonban világosan tudatában van, hogy Ponty milyen pozícióból beszél. Hiszen ő maga is tudja, milyen filozófusnak lenni, és éppen ezért amellett teszi le a voksát, hogy ez a világlátás nem tartható (ez összhangban van korai irodalmi munkásságával, az Undor szellemiségével). Ponty sarkítása itt válik igazán megdöbbentővé. Hiszen ő azt igyekszik elérni, immár egyre erőszakosabban, hogy Sartre vegye észre: filozófusi meghatározottsága el kell juttassa egy bizonyos felismeréshez, egy fontos és egyértelmű belátáshoz. Ha a filozófus érthetővé tesz valamit, megmenti az igazságot – mondja. Ez az, amiből Sartre igyekszik kivonni magát.

Itt mutatkozik meg tehát, hogy Ponty sem teljesen korrekt Sartre-ral szemben. Úgy fordítja a gondolatait, mintha nem egy természetes fejlődési folyamatban, sorsszerűen, de az értelmek belátásával egy elkerülhetetlen jótékony dialektikában meg kellene azoknak változniuk. Az hogy a filozófus így átfordítson egy tőle különböző gondolatot azonban már korábban is jellemző volt szerzőnkre. A nyelv fenomenológiájáról elhangzott előadásában azt mondja, hogy a célszerűség gondolata dogmatikus értelemben véve káros lehet számunkra, viszont nem szabad elfelednünk a lehetőségek állandó remegését, mely állandóan újrateremti magát. Elgondolása szerint valami hasonlóról beszél Sartre is, amikor azt mondta, szabadságra vagyunk ítélve.²⁰ (Amiben Pontynak részben igazat kell adnunk.) Azt azonban nem szabad elfelejteni, hogy ez sohasem nevezhető a Merleau-Ponty-i értelemben spontaneitásnak, ahogy az említett szöveg ezt nevezi. A spontaneitás Sartre-nál mindig valamilyen visszafordíthatatlan késztetettséggel terhes. Nincs ez másképpen Az ego transzcendenciájában sem, ahol ezt a fogalmat rendkívül sok helyen és sokszor használja. Mi több, Merleau-Ponty nekrológjában, ahol az intellektuális mező figyelembe nem vételét róhatjuk rá, egyenesen azt mondja, hogy “spontaneitás és szabadság, a különbség semmi és minden”. Olyan sarkalatos pontról van szó, melyet megkerülni teljes mértékben lehetetlen, és amely pontból kiindulva gyökeresen eltértek útjaik. A spontaneitás mindig telítve van a szabadság szorongásával.

Az tehát nyilvánvaló, hogy mindketten sarkítják álláspontjukat, mégpedig meglehetős szigorúsággal. Kettejük konfliktusa ennek nyomán nem vezethető vissza egyszerűen a cogitoproblémára, mint ahogyan azt Ponty állítja, arra, hogy Sartre a két világot tételezett volna fel, melyekből mindig csak egynek a polgárai lehetnénk. Éspedig a következő okokból nem.

Merleau-Ponty nem csak az említett levélhez csatolt szövegben hangoztatta fenti gondolatát, hanem A dialektika kalandjainak Sartre és az ultrabolsevizmus-fejezetében is. Ott azt mondja, hogy a kérdés az, hogy: “Ahogyan Sartre mondja, csak emberek és dolgok vannak, avagy létezik egy köztes világ, amelyet történelemnek, szimbolikának és előállítandó igazságnak nevezünk?”²¹ Itt azonban a második válaszlehetőséget kell elfogadnunk, hiszen abból, hogy ha elválasztjuk egymástól a politikai, az irodalmi vagy a filozófiai tevékenységet, csak egy teljesen általános emberhez juthatunk el. Ez pedig legalább olyan általános, mint a tiszta cselekvés, melynek Sartre-nál különböző, nem diszciplináris, hanem radikálisan cselekvő megnyilvánulásai lennének. Tiszta cselekvések tehát, melyek között választanunk kell. Azt azonban Sartre sem gondolta, hogy ilyen sarkított, dichotomikus univerzumot építsen fel. Ezt mutatják azok a kései filozófiai írásai, melyekben arról beszél, hogy a társadalmi totalizációkon keresztül az egyén egyfajta idegenségre talál, hiszen kénytelen a saját gondolatait már totalizálódottként egy intézmény vagy szerialitás tagjaként viszontlátni. Mi több, reflektál is arra, hogy igenis érti, mi zajlott le például Nizan és az ő szakítása idején, nem feledvén, hogy a társadalmi beágyazottság és a szimbolikus instanciák totalizálták kapcsolatukat és Nizan reakcióit. Arról beszél, hogy amikor a gyerek arra teszi a voksát, hogy ugyanolyan lesz, mint az apja, két dolog történik: “[...] egyrészt kinyilvánítja, hogy más szeretne lenni, másrészt ugyanolyan marad, hiszen az érvényesülési technikák itt is megegyeznek.” Ehhez teszi hozzá Sartre ebben a vázlatszerű szövegben: “Vesd ezt össze Nizan esetével!”²² De ugyanez érhető tetten nyelvfelfogásában is: totalizációkról van szó, melyekbe magunkat belevetítve idegenségbe ütközünk. Ennek nyomán teljesen egységes az, amit Sartre a levélben reagál, azzal, amit filozófiailag állít: a filozófus megretten attól, hogy egy totalizáló egységbe kerüljön, és nem hajlandó tudomásul venni azt, hogy egy akadémiába és collège-be szűrődött filozófia képét hagyja magában érvényesülni. Ha a filozófia a szabadság szorongásának a filozófiája, akkor meg kell tanulnunk reagálni, továbbá ezt a reakciót vállalni. Nincs tehát két elválasztott világ, a probléma nem az, hogy Sartre ego-transzcendentális tudatkoncepciója levenné a felelősséget a tettekről és a dolgokról, azzal, hogy teljesen elválasztja azokat az egóról. Valami teljesen másról van szó.

A két álláspont különbözősége inkább abban keresendő, hogy Sartre sokat kritizált intellektuális individualizmusa kapcsolatban van egy determináló természetfilozófiával, valamint, hogy Merleau-Pontynak a közösséget és a kommunikációt programszerűen hangoztató, és az értelem érthetetlenségének leküzdhetetlenségeire reflektáló filozófiája kapcsolatban van egy klasszikus fenomenológiai természetelmélettel. Tulajdonképpen másként fogják fel az entellektüell szerepét, a természethez való viszonyuk analogonjaként.

Sartre-nál a természet szintetikus organizáció (CRD I. kötet), totalizáció, a haladás ugyanazon struktúrája (CRD I. kötet), melyben a dialektika nem mehet végbe, ez adja a maga részéről az aktívan dialektikus szellem legnagyobb szorongását, hiszen mindig valamilyen idegen formára talál benne önmagával kapcsolatban. Itt arról van szó, hogy az individuumok a kultúra totalizáló világába kerülnek vissza, és a dialektika kiszámítható lesz, mivel nem más, mint a “természet dialektikája” egy tulajdonképpen mozdulatlan dialektika.

Merleau-Pontynál a természet teljesen átveszi a husserli természetfelfogás minden elemét, de egyben minden problematikus helyét is. A természet című előadásaiban azt kérdezi, hogy “Eljuthatunk-e a doxától az episztéméig, vagy a doxától egy ős-doxáig, egy elsődleges doxáig? Hogyha a filozófia a természetes beállítódással kezdődik, és soha nem hagyja el azt, akkor ha elhagyja, miért hagyja el mégis? Ezek azok a kérdések, melyek Husserlt nyugtalanítják, és melyek megmagyarázzák, hogy a természet konstitúciójával kapcsolatban miért helyezkedik ellentétes álláspontokra.”²³ Ponty jól foglalja össze a kérdéses koncepciót, és érthető, hogy nem osztja az annak a transzcendentális idealizmus problémájaként aposztrofált alapfeszültségét: nem akarja egy filozófiai diszciplína üdvét megmenteni. A megoldás azonban hasonlóan problematikus, még ha Sartre elleni kifogásai teljesen érthetőek is.

Mint elhangzik, Husserl a két említett lehetőség között bolyong, de feltételez egy bizonyos pontot, amit Ponty súlypontnak nevez, rögzített pontnak, ami nem más, mint mindannyiunk közös világa, az egy közös Föld. Ez nem egyéni abszolút konstitúciók terepe, nem két önmagáért való ego találkozásának közege, hanem két egymást nem fedő percepció, két egymásnak feszülő értelem vonatkozása ugyanarra a világra.²⁴ A Husserl számára problémás helyek, a tiszta eszmék és a természetes beállítódás, valamint a statikus és genetikus elemek összekeveredése azonban husserli szellemű megoldást nyernek Merleau-Pontynál. Az ugyanazon világ vagy egyetlen világ (le monde un) koncepciója a vitatott gondolatok megoldása: “Husserl rehabilitálta a természet fogalmát azzal, hogy egy közös igazsághoz kapcsolta, melyet az objektumok folytatni fognak, de melyben nem ők a kezdeményezők. Ami történik, sem az interioritás, sem az exterioritás által nem magyarázható, hanem csak egy esély által, melyben e két adottság a természet által biztosítottan egybehangzik.”²⁵ Ponty ezt a koncepciót nagyon hamar magáévá tette, és a történelmet filozófiailag alapozó konceptus sarkalatos jegyévé alakította, szintén a kései Husserl szellemében. Ennek leghangsúlyosabb kifejeződése talán a következő részlet: “Általánosabb értelemben úgy is fogalmazhatunk, hogy a kifejezés folytatólagos kísérlete egyetlen történelmet alapít, ahogy minden lehető tárgy testünk általi birtoklása egyetlen teret hoz létre.” Ennek nyomán nyer teljes megfogalmazást a történelem koncepciója: “Az ily módon értelmezett történelem elkerülhetné – ezt itt most csupán jelezni tudjuk – azokat a zavaros vitákat, melyeknek ma célpontjává vált, és újra azzá válhatna, aminek a filozófus számára lennie kell: a filozófiai viták középpontjává [...]”²⁶

Kérdés azonban, hogy ezzel bármit is megoldott volna. Az, hogy visszatért egy aktuálisan husserli megoldáshoz, még mindig nehézkessé teszi annak az igazságnak a feltárását, melyet a kései korszakában exponált. Mennyire lehet ugyanis elemző-statikus és mennyiben történeti-genetikus az a vizsgálat, melyben a filozófus implikált, mennyiben lehet szempontja, rálátása elvont, és mennyiben lehet konkrét vagy az eseményekben implikált? Ez a probléma nem más, mint a husserli típusú értelmiségi problémája. A koncepció, amelyhez Ponty visszatért, az értelmiségi etimológiai koncepciójáé, azé, melyben az értelmiségi tanult ember és funkcionárius egyben, vagyis az emberi dolgok tudós ügyvivője. Meddig tart egy funkcionárius hatásköre? És ha szakmája a rálátás és az elemzés szakmája, akkor meddig mehet el mégis a cselekvésben? Ha pedig hangját hallatja, milyen csoportok és milyen terek azok, melyekben jelen lehet? A közös föld vagy a közös világ eszméje pedig mennyiben tudatosulhat az emberekben, ha a filozófus nem cselekszik, hanem elsődlegesen észlel? Mert tudjuk, ezek a mélyrétegek, vagyis az emberiségnek a természethez mint talajhoz láncoltsága, nem automatikusan instituálja az egy és közös világ eszméjét. Éppen ezért jótékony az a dialektika, melyben mindannyian: az emberiség, a természet és annak funkcionáriusa is jelen vannak.

Ponty megoldása tehát maga is mélyen átgondolandó. Sartre-ral kapcsolatban azonban nagyon jól látja, hogyha feladjuk a természet dialektikáját, vagy azt mozdulatlan dialektikává tesszük, akkor elveszik számunkra mind a történelem, mind a természet értelmezésének lehetősége. A történelem ekkor a kiszámíthatóság története lenne, mely mindig csak és kizárólag egyéni sorsok előre programozott csalódásaiból és totalizációkban való elidegenedéseiből állna. Mint a La Nature Bergson-fejezete végén mondja: “Ez van Sartre-nál is, a semmi a lét mohósága és a tudatban van valami gyanús, de a semmi hiába próbálkozik, hogy létté váljon. Ebben a filozófiában nincsen helye sem a természetnek, sem a történelemnek.”²⁷

Ezekre a kérdésekre itt nem tisztem választ adni, viszont úgy érzem, láthatóvá vált egy lényeges következmény. Mint láthattuk, Sartre-nak a vitában tanúsított viselkedése és filozófiai koncepciója érdekes összhangot mutat, ami persze nem azt jelenti, hogy filozófiai álláspontja nem lenne vitatható. Merleau-Ponty hozzászólásai azonban, miközben más filozófiai kifogásokat pendíthetnek meg, láttatják, hogy a végül is mi lenne egy funkcionárius igazi szerepe: igazgatni azoknak a gondolatoknak a közösségformáló vonzatait, melyet a cselekvés embere a cselekvésben megtesz, miközben maga is tisztában van az értelem dinamikus koncepciójának szimbolikus-intézményes csapdáival, a filozófiai szövegeknek a saját koncepciót formáló, totalizáló hatásaival. Mert a militáns világ plurális (különben nem lenne miért militálnunk), a nem militáns világ pedig egyetlen. A sartre-i egyén totalizált környezete azonban inkább hajlandó az állásfoglalás radikalitásával beleszólni a világ és természet külső mozdulatlanságába. A két eltérő koncepció pedig egyben elvezethet az értelmiségi természetelméleti alapú felfogásához.

Jegyzetek