Boros Gábor

“[…] maga az értelem, vagyis az, aki ért.”

Leibniz “karteziánus” levele a porosz királynéhoz “arról,

ami független az érzékektől és az anyagtól”¹

Endreffy Zoltán emlékének, kinek fordításán

épp csak annyit módosítottam, amennyit a sajátomon szoktam

Leibniz életének legboldogabb évei valószínűleg azok voltak, melyeket 1700 táján egyfajta megvalósult symphilosophierenben Sophie hannoveri fejedelemnével, de még inkább leányával, Sophie-Charlotte-tal töltött, a kezdetben III. Frigyes néven brandenburgi választófejedelem, majd 1701-től – I. Frigyes néven – porosz király feleségével annak luetzenburgi – ma charlottenburgi – kastélyában. E kastély nem csupán gáláns játékok színtere volt, de filozófusi társalgást is magába fogadott az udvarhoz tartozó hölgyek s olyan neves – híres vagy hírhedt – filozófusok körében, mint amilyen John Toland és maga Leibniz is volt. Ismeretes például, hogy Leibniz Theodicée címen kiadott esszégyűjteménye,² vagy épp az első levelek Toland Letters to Serenából³ a luetzenburgi beszélgetések során formálódtak. Azok az írások, melyeket elemezni fogok, válaszként születtek Toland azon próbálkozásaira, hogy befolyása alá vonja a királynét s környezetét.⁴ Leibniz ellensúlyozni igyekezett ezt a törekvést, s ennek tanúbizonysága az a nevezetes levél, melyet a királynéhoz írt “arról, ami független az érzékektől és az anyagtól.”⁵ E levél három változata is fennmaradt, s így nyomon követhetjük a folyamatot, melynek során Leibniz újabb és újabb, talán egyre pontosabb megfogalmazásokhoz jutott. Kiindulópontként tekinthetjük az első vázlatot “Arról, ami túl van az érzékeken s az anyagon”, a végpont pedig az a levél, melyet Leibniz valószínűleg 1702 májusában, Berlinbe érkeztekor mutatott meg a királynénak. A három változat felépítése általánosságban megegyezik, a második és harmadik változat közt csak apróbb, elrendezésbeli különbségek figyelhetők meg. Az első vázlat kevesebb analógiát s más, megértést könnyítő eszközt alkalmaz, mint a két utóbbi levél.

Ha mármost az írások tartalmára figyelmezünk, akkor arra a meglepő következtetésre juthatunk, hogy Leibniz nem annyira azon fáradozott, hogy teljes egészében elvesse a descartes-i filozófiát – a descartes-i fizikához hasonlóan. Célja inkább a nemes versengés volt, a Descartes által is képviselt tézisek megfelelőbb, meggyőzőbb bemutatása. Ne feledkezzünk meg róla, hogy a levél címzettje Erzsébet hercegnőnek, Descartes ama hírneves levelezőpartnerének és barátjának közeli rokona, akit Leibniz még meglátogathatott annak még herfordi apátnő korszakában! Ám ha ez az első benyomásunk később netán el is halványulna, annyi azért mindenképp bizonyos, hogy az elemzendő írások karteziánus “hangfekvésben” íródtak. Ezzel nagyjából azt állítom, amit Heidegger, mikor “a voltaképpeni létező létének lényegi meghatározását” Leibnizből kiindulva próbálja megadni. “Leibniz, dacára minden Descartes-tól való eltérésnek, ragaszkodik az Én önmagában való bizonyosságához mint az elsődleges bizonyossághoz. […] Leibniz, Descartes-hoz hasonlóan az Énben, az ego cogitóban pillantja meg azt a dimenziót, amelyből valamennyi metafizikai fogalmat származtatni kell.”⁶

Nézetem szerint általános értelemben igazat adhatunk Heideggernek, noha semmiképp sem hanyagolhatjuk el a fontos különbségeket a karteziánus és a leibniziánus “egológia” között. A következőkben e különbségekről fogok beszélni. Elsősorban a levél végső változatára fogok támaszkodni, ám néhány megjegyzés erejéig ki fogok térni a két korábbi változatra is.

A levél két részre oszlik: az első a megismerésről beszél, a második a létről. Ugyanakkor azonban – mint ezt látni fogjuk – Leibniz fő mondandója, melyet a három változat – szándéka szerint – egyre világosabban fejez ki, éppenséggel az, hogy e két szféra igazság szerint nem különül el egymástól.

A két változatban fennmaradt, de azért rokon cím alapján már előre sejthetjük, hogy megismerésünk olyan rekonstrukciójával lesz dolgunk, amelyben egy bizonyos törés tételeződik az érzékekre és az anyagra épülő megismerési módok s ama másik közt, amely – elvileg különbözvén az elsőtől – nem szorul rá efféle alapzatra. Mint ahogyan az is várható, hogy a rekonstrukció hangsúlyos elemét alkotja majd a figyelmeztetés, hogy tökéletesen félreértjük a második megismerési módot, ha nem fordítunk kellő figyelmet arra a szakadékra, mely az elsőtől választja el.

Leibniz szerint tehát két alapvető fajtája van a megismerésnek és két fajtája a létnek. Az első megismerési mód további két alfajra oszlik, melyeknek megvan a maguk sajátos tárgya. Az első alfaj ama külső érzékeken alapuló megismerés, melynek sajátos tárgyai a színek, a hangok, a szagok, az ízek és a tapintási minőségek. Noha többnyire úgy véljük, hogy ismerjük, sőt tökéletesen ismerjük e tárgyakat, az igazság mégis az, hogy az érzéki minőségeket inkább okkult minőségeknek kellene neveznünk. Ha e minőségeket az értelem ítélőszéke elé állítjuk, kénytelenek leszünk elismerni, hogy az érzéki dolgokat “értjük a legkevésbé.”⁷ Nem tudjuk, hogyan idézik elő érzeteinket maguk a dolgok, s noha sok mást tudunk is az érzéki minőségekről, még nominális definíciókat sem tudunk adni róluk.⁸ Ebből pedig végső soron az következik, hogy “az ilyen minőségek fogalmai világosak; de ugyanezek a fogalmak nem elkülönítettek, mivel sem megkülönböztetni, sem kifejteni nem tudjuk azt, amit tartalmaznak.”⁹ Ugyanakkor Leibniz talál néhány elkülönítettebb fogalmat már az érzékszervi megismerés területén is. A közös érzék fogalmairól van szó, amelyek közé a számok, az alakok ideái tartoznak, vagyis olyan fogalmak, melyek nem rendelhetők kizárólagosan egyetlen külső érzékhez sem. Leibniz belső érzékről beszél, amikor arra az érzékre gondol, amelyben egyesülnek a különböző külső érzékek által szállított érzetek, de bevezeti ebben az összefüggésben a képzelet kifejezést is. A képzelet “tartalmazza mind az egyes érzékek világos, de zavaros fogalmait, mind pedig a közös érzék fogalmait, amelyek világosak és elkülönítettek.”¹⁰ A képzelet világos és elkülönített ideái szolgáltatják számunkra a matematikai tudományok tárgyait, mind a tiszta matematikáéit, mind az alkalmazott tudományokéit. Leibniz azonban három alkalommal is hozzáfűz ehhez egy döntő jelentőségű kiegészítést: az érzékszervi megismerés egyetlen fokozata sem tudna elvezetni bennünket a zavaros fogalmakon túlra, ha “nem sietne a képzelet és az érzékek segítségére valami magasabb rendű, amit csak az értelem szolgáltathat”, “valami, amit az érzékek nem szolgáltathatnak”, “amit az értelem tesz hozzá az érzékekhez.”¹¹

A gondolatmenetnek ezen a pontján kettős gondolati mozgást figyelhetünk meg Leibniznél. Egyfelől ugyanis háromszorosan leszögezi, hogy a megismerés legalacsonyabb szintjén sem nélkülözhetjük azt a valamit, ami az értelemből jön, másként fogalmazva, hogy még a legalacsonyabb megismerési szinten is végbe kell mennie valamifajta együttműködésnek a legalacsonyabb és a legmagasabb megismerési képesség között. Másfelől azonban azokban a bekezdésekben, amelyek az értelem elemzésébe torkollanak, világosan láthatóvá válik a törés a két szint között:

“Vannak tehát más természetű tárgyak is, amelyek semmiképpen nincsenek meg abban, amit az érzékek tárgyaiban külön-külön vagy együttesen észlelünk, és amelyek ennélfogva nem tárgyai a képzeletnek sem.”¹²

Most azonban mégsem ez a kettős mozgás érdekel bennünket: az intelligibilisnek, vagyis az értelmünkkel beláthatónak leírására fogunk összpontosítani, mert így érthetjük meg Leibniz “kartezianizmusát”.

“Az érzékelhetőn és az elképzelhetőn kívül létezik tehát az is, ami csak intelligibilis, mivel csak az értelemnek tárgya, és ilyen a gondolkodásom tárgya akkor, amikor önmagamra gondolok.”¹³

Íme, most már világosan látjuk, mire gondolhatott Heidegger, és az is nyilvánvalóvá vált, hogy az út, amely a külső érzékekből kiindulva a közös érzéken és a belső érzéken át elvezetett a képzeletig, nem más, mint annak az útnak ismétlése (akár heideggeri értelemben), amelyet az első filozófiáról szóló első descartes-i elmélkedés jár be – megfosztva természetesen a szkeptikus argumentumok köntösétől, amely – legalább részben – retorikai eszköznek tekinthető a metafizikai bizonyosság keresésének útján. Legalábbis első pillantásra mindenképp úgy tűnik, hogy nemcsak a feladvány, amely kikényszeríti e lépéseket, hanem a megoldás is azonos a két gondolkodónál. Mit várhatunk el joggal a külső érzékektől, illetve a belső érzéktől, s miképp bizonyosodhatunk meg a matematika veridikusságáról? Ezek a legégetőbb kérdések mind Descartes, mind Leibniz számára, s a válasz stratégiái szintén azonosnak tűnnek: mindketten megmutatják, hogy sem az érzékek állítólagos bizonyossága, sem a matematikáé nem képes megalapozni önmagát. Hiszen még a matematikát is valami magasabb rendűhöz kapcsolja mindkét gondolkodó. S még ha Descartes nem azonosítja is azt a “valami magasabb rendűt” minden további nélkül az értelemmel, mégis, kétségkívül jogosan vonatkoztatjuk rá azt, amit az Elmélkedésekben, az ellenvetésekre adott válaszaiban és leveleiben az értelemnek a geometriában játszott szerepéről, valamint arról ír, hogy miként fejlődnek ki a világos és elkülönített ideák abból, ami velünk születik. Az Elmélkedések és az elemzett levél szerzője egyaránt meg van győződve róla, hogy az alapzatot csakis valamiféle egológiában lelhetjük föl: olyan reflexióban, amely az érzékelésben megjelenő tárgyaktól amaz én felé fordul, amelynek számára e tárgyak megjelennek. Leibniz tehát nem egyszerűen lerombolni akarta a Descartes által emelt ismeret-metafizikai építményt – mint tette azt a fizikában –, hanem sokkal inkább szétszerelni, hogy aztán összerakhasson egy szerkezetében nem is oly nagyon különböző másikat.

Persze, még ha igaz is, hogy a két építmény szerkezetileg hasonló, ettől még nem lesz kevésbé igaz, hogy a két építmény nem azonos. Vegyük szemügyre még egyszer az imént idézett, döntő fontosságú állítást!

“Az érzékelhetőn és az elképzelhetőn kívül létezik tehát az is, ami csak intelligibilis, mivel csak az értelemnek tárgya […]” – mondja Leibniz.

Tegyük fel, hogy ezen a ponton valamiért meg kell állnunk az olvasásban, vagy hogy a szöveg romlott, s noha látjuk, hogy valami hiányzik belőle, nincs meg a mondat zárlata. Mit tudnánk elképzelni mint alkalmas zárlatot? Az én ideájának megjelentetését? Kétlem. Semmiféle performatív ellentmondás nem merül fel az érvelés menetében, ami kikényszerítené vagy akár csak lehetővé tenné az én ideájának egy cogitotípusú érv meglétét sejtető bevezetését. Leibniz saját érvét másfajta szükségszerűségre alapozza. Arra ugyanis, hogy ha meg akarjuk érteni, miért nem csalatkozunk, amikor a külvilágot érzékeljük vagy matematikát művelünk, akkor szükségképp be kell vezetnünk az intelligibilist és az értelmet, amely a neki megfelelő fakultás szerepét játssza. Ám figyeljünk fel rá, hogy ennek a következtetésnek a szükségszerűsége nem foglalja magában – vagy másként: nem előfeltételezi –, hogy konstitutív szerepet kapjon az intelligibilis szférájához vezető, valamifajta személyes út! Ha például annak a “gondolatnak” a birodalmára gondolunk, amelyet Frege vezetett be s írt le a Logikai vizsgálódások első részében, akkor azon nyomban világossá válik, hogy a gondolkodás birodalma teljességgel megalapozható anélkül, hogy az ego cogitóra vagy cogitansra támaszkodnánk. Semmi sem kényszerít rá, hogy konstitutív funkcióval ruházzuk fel az intelligibilis szférájához való individuális hozzáférést azon a módon, ahogyan Descartes teszi. S pontosan ez az oka annak, hogy a “[…] maga az értelem, vagy az, aki ért” kifejezést előadásom címéül választottam. Hisz mindannyian ismerjük Leibniz nevezetes formuláját az empiristák ellen, legyen szó akár Locke-ról, Tolandról vagy bárki másról: nihil est in intellectu qui non fuerit in sensu – nisi intellectus ipse; « rien n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même. » Nincs semmi az értelemben, ami ne lett volna korábban az érzékekben – kivéve az értelmet magát. A jelmondat francia változatát a most elemzett levél első változatából idéztem, ahol e mondat anélkül szerepel, hogy a megértésnek akár alanya, akár aktusa kiemelt jelentőséget kapna mint szükségképp szerephez jutó én vagy individuális gondolati aktus. Nagyon fontos következményekkel jár, hogy mindkét utóbbi változatban megjelenik a következő idézet végén kiemelt apró toldalék: “Mondhatjuk tehát, hogy az értelemben nincs semmi, ami nem az érzékekből származik, kivéve magát az értelmet, vagyis azt, aki ért.”¹⁴

A következmények tárgyalása előtt helyes persze világossá tenni, hogy azért nincs szó valamifajta törésről az egyes levelek közt, vagyis nem szeretném túlhangsúlyozni e kis módosítás jelentőségét a levél keletkezéstörténetére vonatkozóan. Általánosságban már az első változat is tartalmaz hangsúlyos utalást önmagunk elgondolására. Annak azonban már nagyon is kell jelentőséget tulajdonítanunk, hogy Leibniz nem csupán Locke-kal és Tolanddal vitázik, amikor megírja a módosítást tartalmazó egológiai levelet, hanem Spinozával és Malebranche-sal is.¹⁵ Tehát nemcsak olyan szerzőkkel, akik az általa helyesnek tartott állásponttól az értelem önállóságának feladása felé térnek el, hanem olyanokkal is, akik az értelem jelentőségét úgy hangsúlyozzák, hogy közben – legalábbis látszólag – háttérbe szorul az én.

Bármennyire váratlan is ez Leibniznél, van egy bekezdés, amelyben az – egyszerre elgondoló és elgondolt – én szerepe – igazán rendkívülivé válik.

“Amikor elgondolom az ént, aki észreveszi az érzéki tárgyakat és az én saját tevékenységemet, ami ebből következik, akkor ez a gondolat hozzátesz valamit az érzékek tárgyaihoz. Egy színre gondolni és tudatosítani azt, hogy rá gondolunk: ez éppúgy két teljesen különböző gondolat, mint ahogy maga a szín különbözik éntőlem, aki rá gondolok. És mivel felfogom, hogy más létezőknek szintén jogukban állhat ént mondani, vagy hogy ezt mondhatjuk róluk, ezáltal gondolom el azt, amit általános értelemben szubsztanciának nevezünk, és önmagam elgondolása szolgáltatja számomra a többi metafizikai fogalmat is, mint amilyen az ok, az okozat, a cselekvés, a hasonlóság stb. fogalma, sőt még a logikai és az etikai fogalmakat is.”¹⁶

Ami meglepő ebben a bekezdésben, az az, hogy nagyobb terhet rak az én elgondolására, mint magának Descartes-nak bármely megfogalmazása. Ahelyett, hogy az énben rejlő ideák közt kutatni kezdene egy olyan idea után, amely kivezethetne belőle – vagy inkább, ami ez én fölé vezethetne –, ahelyett, hogy megkísérelne fölemelkedni egészen Isten szférájáig, Leibniz a többi létezőkről, a többi “énről” próbál megbizonyosodni. Ez pedig kétségkívül azt jelenti, hogy első és legfőbb gondja nem az, hogy megbizonyosodjék az Istenben rögzített, feltétlen bizonyosságról. Meglehetősen sajátos megfogalmazása jól mutatja ezt: a lehetőség kifejezésére szolgáló segédigét használja s a “jogában állni” kifejezést – “más létezőknek szintén jogukban állhat”. Márpedig ez a megfogalmazás nyitva hagyja a kérdést, hogy vajon ténylegesen léteznek-e “ént” mondó létezők, s milyen fokú bizonyossággal rendelkezhetünk erről.¹⁷

Ugyanakkor a mondat folytatása – “vagy hogy ezt mondhatjuk róluk” – arra ösztönöz bennünket, hogy ne törődjünk a bizonyosság fokára vonatkozó gondokkal, mivel épp arról biztosít bennünket, hogy már az is elegendő, ha az eddig elgondolt egyetlen én nekik tulajdonítja az ént mondás jogát. Vagyis mindaz, ami következik – a metafizikai, logikai és etikai fogalmak –, önmagam elgondolásából származik. Ha tehát csupán csak ezt a szöveget vennénk alapul, akkor egészen odáig is elmehetnénk, hogy beilleszthető volna e szövegrészbe akár Grotius nevezetes tézise is a Háború és béke jogáról prolegomenájából, amely szerint mindaz, amit mondott, igaz maradna akkor is, ha nem léteznék Isten. Sietek persze leszögezni, hogy ezzel nem Leibniz személyes meggyőződését próbálom megragadni, hanem csupán a szöveg egy értelmezési lehetőségét emelem ki.

Foglaljuk össze, amit a szóban forgó levél álláspontjáról az eddigiekben megtudtunk! Ahhoz, hogy meg tudjuk magyarázni, hogy észleleteink s a matematikai tudományok veridikusak, fel kell tételeznünk, hogy létezik az intelligibilis érzékektől független szférája, valamint az ehhez kapcsolódó értelem. Ez azonban nem egy személytelen rend, hanem alapvető szerepet játszó gondolkodó én, aki, felfedezvén önmagában a szubsztanciát, azt azon nyomban “a többi létezőnek” is tulajdonítja, anélkül, hogy az – akár csaló, akár igazmondó – Isten létének lehetősége foglalkoztatná.

Miután rögzítettük ezeket a téziseket, afelé kell fordulnunk, amit Leibniz világosan kimondott az idézett bekezdésben, tudniillik, hogy a metafizika alapvető fogalmai, vagyis az általában vett létre, a szubsztanciára, az okra s okozatra, a cselekvésre, a hasonlóságra vonatkozó fogalmak önmagamnak mint értelemnek az elgondolásából származnak. Ám még az előtt, hogy e fogalmakat megvizsgálnánk, meg kell állnunk annál a két másik fogalomnál, melyeket a következő bekezdés elején s majd még később is említ Leibniz. “A létről magáról s az igazságról” van szó, melyek egyáltalán nem ismerhetők meg az érzékek révén.¹⁸ S hogy ne legyünk kétségben e fogalmak “helyét” illetően, Leibniz nem sokkal később azzal zárja fejtegetéseit, hogy biztosít róla, hogy “[a] létnek és az igazságnak ez a fogalma tehát inkább található az énben és az értelemben, mint a külső érzékekben és a külső tárgyak percepciójában.”¹⁹

Tehát nem csupán az én és az értelem konvertálható, hanem a lét és az igazság is konvertibilis a gondolkodással, az értelmi aktivitást folytató én értelmében vett gondolkodással. S ezen a ponton rója le Leibniz adóját Descartes-nak, persze meglehetősen közvetett és implicit módon.

“Mert ahogyan elmés ókori és újkori filozófusok megállapították: ha csupán álom lenne mindaz, amit látni vélek, akkor is igaz az, hogy én, aki álmodva gondolkodom, vagyok valami, és valóban gondolkodom különféle módokon, aminek pedig kell, hogy legyen valamilyen alapja.”²⁰

S még ha Leibniz csak az “elmés ókoriak” után említi is az “újkoriakat” – noha nyilvánvalóan Descartes első két metafizikai elmélkedésének témájára írott variációkról van szó – ennek oka nem pszichológiai jellegű, nem féltékenységről van szó. Hiszen megfigyelhető a két filozófus közt egy eléggé alapvető különbség: Leibniz nem megy vissza Istenre, hogy megbizonyosodjék a világról. A világ nem több számára mint a kiterjedt létezők világa. Descartes viszont nem kapcsolódik a “régi platonikusokhoz”, akik – Leibniz szerint joggal – meg vannak győződve, hogy “szigorúan metafizikailag szólva […] voltaképp csak ezek az intelligibilis szubsztanciák léteznek, az érzéki dolgok pedig csak látszatok.”²¹ Leibniz számára ez a tézis már benne foglaltatott csíraformában abban, amit az én kapcsán mondott a levél kulcsfontosságú bekezdésében: csakis a gondolkodó én adhat mintát az általában vett szubsztancia fogalma számára.

Ez a metafizikai beállítódás nem csekély számú következménnyel jár. Hiszen föl kell tennünk a kérdést, hogyan kell felfognunk az okot, az okozatot, a cselekvést és a többi metafizikai alapfogalmat, ha szigorúan szólva csak az szubsztancia, ami rendelkezik az értelemként felfogott én jellegzetességeivel. Nem lehet kétséges, hogy a válasz csakis egy újabb konvertibilitás alapján születhet csak meg, éspedig az ok és az alap, cause et raison, causa sive ratio, ahogyan Spinoza fejezi ki azt a konvertibilitást, melynek metafizikai alapzata az a tanítás, amelyben az értelemként felfogott én és teste csupán az egyetlen, a modális realitáson túli szubsztancia moduszai. Leibniz ugyanezt a műfogást alkalmazza, noha természetesen semmiképp sem adja fel azon szubsztanciák pluralitásának eszméjét, melyek egyszerre intelligibilisek és intellektusok, s amelyek önmagukban véve alkotják magát a valóságot a testek pusztán csak megjelenő világával szemben. Vagyis, még ha Leibniz nem is mondja ezt ki kifejezetten, mégis figyelembe kell vennünk, hogy kiindulópontja az az elgondolás, hogy a metafizika és a logika fogalmai alapvetően nem különböznek egymástól. Mert nem véletlen, s nem is puszta retorikai fogás, melynek nincs igazi jelentősége, ha Leibniz “az észérvelés következtetéseinek erejéről” beszél, mint ami kiváltképp megtalálható az értelemben.

“Innen tudjuk azt is, hogy mit jelent állítani, tagadni, kételkedni, akarni, cselekedni.”²² Ezzel kezdődik a bekezdés. Másként fogalmazva Leibniz megengedi, hogy a gondolkodásnak azon tulajdonságai, melyeket Descartes a Második elmélkedésben sorol fel, csakugyan hozzátartozzanak. “Főképpen pedig” – így folytatja Leibniz, jelezvén, hogy az értelem valamely további tulajdonságáról fog most beszélni, lényege az, melyet kimondani szándékozik. “[I]nnen ismerjük az észérvelés következtetéseinek erejét (la force des conséquences du raisonnement), melyek részét alkotják annak, amit természetes világosságnak nevezünk.”²³ Következésképp, ami a gondolkodásban alapvető, az nem a gondolkodás különböző formája – figyeljünk fel arra is, hogy Leibniz egyes számban használja az “észérvelés” (raisonnement) kifejezést –, hanem a következtetések ereje. Másképp fogalmazva, két alapvető dolog rejlik az értelemként felfogott énben: egyrészt a törekvés – erőfeszítés – az átmenetre, az észlelés / a tudomásul vett észlelés egyik állapotából új és új (tudott) észlelések állapotaiba, másrészt azok a törvények, melyek e kognitív állapotok láncolódását irányítják. A “természetes világosság” és az “észérvelés” tehát felcserélhető kifejezések, melyek a gondolkodás mozgását jelölik, amely a mentális állapotok egymásra következéseinek (conséquences) természetes rendje szerint valósul meg, éspedig annak az eredendő, hogy ne mondjuk: primitív erőnek alapján, melyben nem nehéz fölismernünk annak a mintáját, melyet Leibniz “az általában vett szubsztanciának” nevez. Másfelől a két elemet nem szabad úgy felfogni, mintha két, különböző dologról volna szó az értelem belsejében. Épp ellenkezőleg: Leibniz szerint a fogalmaknak van erejük, éppenséggel nem mások, mint cselekvési képességek, amint kissé később olvassuk is:

“Ám a bizonyítások ereje az intelligibilis fogalmaktól és igazságoktól függ, amelyek egyedül képesek rá, hogy megítéltessék velünk azt, ami szükségszerű, sőt a feltételezésekkel foglalkozó tudományokban még arra is képesek, hogy demonstratív módon meghatározzák a valószínűség fokát bizonyos adott feltételek mellett, hogy ésszerűen kiválaszthassuk a legnagyobbat az ellentétes jelenségek közül.”²⁴

Hogy nem tévedek túlságosan Leibnizet e néhány sor alapján értelmezve, arról szerintem a levél második felének egy részlete tanúskodik, amely a királyné által feltett második kérdéssel foglalkozik: “vannak-e anyagtalan szubsztanciák?” (242) Ezen a helyen, miután biztosította olvasóját arról, hogy nem arról van szó, hogy “ezek a lelkek kívül vannak az anyagon, hanem csupán [arról], hogy a lélek több, mint az anyag,” Leibniz elismeri, “hogy létezik az anyagtól elkülönült szubsztancia.” (243, eredeti kiemelés.) S az anyagtól elválasztott szubsztancia szintjén Leibniz bejelenti e nagy alapelvét is: “alap vagyis ok”, raison ou cause:

“Ezért kell, hogy az egyetemesen meghatározó alap vagyis ok, amely előidézi, hogy a dolgok inkább így vannak – és voltak – mint másképp, az anyagon kívül létezzék.”²⁵

Kétségtelen, hogy ez egyetemes meghatározó alap vagyis ok Istennel azonosíttatik. Ám ami most ennél érdekesebb számunkra, Leibniz állást foglal a testi okság függőségéről az észérvelés amaz erejétől, amely vagy a szellemek értelemként felfogott énjében vagy a szubsztancia-Istenben van mint “lelkek vagyis aktív formák,” melyek mindenütt megtalálhatók az anyagban. A teljes, vagyis anyagból és formából összetett szubsztanciák ereje kapcsán mondja Leibniz a következőket:

“Az anyag, hogy teljes szubsztanciát alkosson, nem nélkülözheti ezeket [lelkeket vagyis aktív formákat], mert az anyagban mindenütt megtalálható az erő és a tevékenység, és mert az erő törvénye a metafizikában fellelhető egyes csodálatos alapoktól (raisons) vagyis intelligibilis fogalmaktól függnek, azaz nem fejthetők ki merőben anyagi vagy matematikai fogalmakkal, vagyis olyanokkal, amelyek a képzelet birodalmához tartoznak.”²⁶

Ezek után Leibniz konkretizálja ezt az általános gondolatot összekapcsolva azt a mi emberi létünkkel: “mindenütt van valami anyagtalan a teremtményekben, kiváltképpen pedig bennünk, akikben ez az erő eléggé elkülönített észlelettel […] jár együtt.” (244) Ezt követően pedig Leibniz rátér kedves képére, az emberre mint kis istenre, deunculusra. Az erőt nem csupán valamilyen észlelet kíséri, hanem “az a természetes világosság” is, “amelyről az imént beszéltem. Ez a világosság tesz minket kicsiben hasonlatossá az istenséghez […]” Mi magunk is meghatározó alapok, vagyis okok vagyunk, még ha a mi hatókörünk nem is egyetemes.

De térjünk vissza egy pillanatra ahhoz a bekezdéshez, melyet kulcsfontosságúnak neveztem! Itt azt olvassuk, hogy nem csupán a metafizika fogalmait, de még a moráléit is önnönmagunk, vagyis az értelemként felfogott én szemlélete révén ragadjuk meg. S ezen nem is csodálkozhatunk, hisz a természetes világosság leibnizi elemzésébe bele van szőve egy vezérfonál, ami észrevétlenül hozzászoktat bennünket a morális megfontolásokhoz már azelőtt, hogy ez a gondolat a levél végén kibomlana. Ennek megfelelően a természetes világosság nem csupán az érzékek és a matematikai tudományok működéséért felel, hanem a morális rendéért is, mely nem csekély részét teszi ki. Azon a helyen, ahol Leibniz bevezeti az észérvelés következményeinek erejét és a természetes világosságot, példáit a morál köréből veszi:

“Abból a premisszából például, hogy egyetlen bölcs sem erkölcstelen, a kifejezések megfordításával levonhatjuk azt a következtetést, hogy egyetlen erkölcstelen ember sem bölcs. Abból a premisszából viszont, hogy minden bölcs dicséretre méltó, nem következtethetünk a kifejezések megfordításával arra, hogy minden dicséretre méltó (ember) bölcs, hanem csak arra, hogy néhány dicséretre méltó (ember) bölcs.”²⁷ Nem nagyon kell külön kiemelnünk, hogy az idézett két következ(tet)és csírájában tartalmazza Leibniz egész morálelméletét, ahogyan azt a természeti jogról szóló írásaiban fejtette ki. Csak egy alapvető fogalompár hiányzik: a jóindulat és az igazságosság. De nem sokáig: négy sorral lejjebb egy újabb példával találkozunk.

“Például mondhatjuk, hogy vannak irgalmasok / jóindulatúak, akik nem igazságosak, ami akkor van így, ha az irgalmasság / jóindulat nem eléggé meggondolt; ebből viszont nem következtethetünk arra, hogy vannak igazságosak, akik nem irgalmasok / jóindulatúak; mert az igazságosságban egyszersmind benne foglaltatik az irgalmasság / jóindulat és az ésszerű meggondoltság.”²⁸

Az észérvelés ugyanazon ereje nyilvánul meg tehát egyfelől az aritmetika, másfelől a természeti jog értelmében vett etika következ(tet)éseiben – s voltaképp ehhez még hozzáadhatjuk a természetes vallást is. Mert az embernek mint kicsiny istenségnek a természetben elfoglalt helyére vonatkozó gondolatok végül is etikainak nevezhető konklúzióhoz vezetnek. Istenhez hasonlatossá “a rend megismerése és amaz elrendezés által [leszünk], utánozva azt az elrendezést, amelyet Isten ad a világegyetemnek. Ebben áll erényünk és tökéletességünk is, boldogságunk pedig nem más, mint az a gyönyörűség, amelyet ebben találunk.”²⁹ Vagyis a levél első változata – ellentétben a másodikkal – arra törekszik, hogy összekapcsolja a természetes boldogság eszméjét egyrészt amaz Istennel alkotott társadalmunk eszméjével, melynek Isten az uralkodója – ezt a felvetést jól ismerjük Leibniz más írásaiból is – másrészt Jézus Krisztus alakjával, aki “az észt, vagyis a természetes vallást” “oly erőteljesen tanította, felhívván figyelmünket Isten mindenekfeletti szeretetére, valamint a mások iránti jóindulatra, hogy a lehető legjobban utánozzuk őt, valamint ennek ellentételezéseképpen biztosítván bennünket kegyelméről és végtelen jóságáról.”³⁰ (498)

Mindazonáltal ebből nem marad más a végső változatban, mint a természetes világosság és a kinyilatkoztatott világosság megkülönböztetése, amelynek kapcsán ismét megfigyelhetjük metafizika, morál és matematika összekapcsolódását. Az ész természetes világossága eléggé megtanít rá, hogy valamennyi anyagtalan szubsztanciának “élete, haladása és változásai úgy vannak elrendezve, hogy egy bizonyos cél felé haladjanak, vagy inkább mind jobban megközelítsék azt, éppúgy, mint az aszimptoták.” (244) Ám a természetes világosság nem elegendő ahhoz, hogy megismertesse velünk az aszimptotikus haladás részleteit, legalábbis jelen állapotunkban. Mert noha Leibniz a kinyilatkoztatott világosságra bízza azt a feladatot, hogy a hit által vezessen bennünket, hozzáteszi, hogy “az idők folyamán egyre inkább megismerjük majd tapasztalatból is, és […] vannak szellemek, akik már most is többet tudnak róla, mint mi.” (244)

Igazság szerint ez a hipotézis nem áll távol Leibniz bizonyos, más helyeken kifejtett nézeteitől. Máskor is beszélt az egész emberiséget átfogó társadalomról, sőt az Újabb értekezéseket kifejezetten az egész emberiséget átfogó társadalmi közösség eszméjének felelevenítésével zárja. Ezt a közösséget a történelem végére helyezi.

“S mikor megvizsgálom, mennyit haladtak előre az emberek tudás tekintetében egy vagy két évszázad óta, s mennyire könnyű volna nekik összehasonlíthatatlanul messzebb jutni a boldogulásuk felé, egyáltalán nem vesztem reményemet, hogy egyszer, valamely nyugodtabb korban, meglehetős javulás következik be egy nagy fejedelem alatt, kit isten az emberi nem javára fog támaszthatni.”³¹

Ez az Isten s egy fejedelem közti analógia nem a morál és a politika közti kapcsolatra épül, hanem arra, amely a morál és egyfajta metafizikai teológia közt áll fenn, amit jól mutat A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei 15. paragrafusa:

“Ezért a szellemek – mind az emberek, mind a géniuszok szellemei – valamilyen közösségre lépnek Istennel az ész és az örök igazságok révén, s tagjai lesznek Isten országának, vagyis a legtökéletesebb államnak, amelyet a legnagyobb és legjobb uralkodó alkotott és kormányoz.”³²

Leibniz “karteziánus” levele tehát több is, de kevesebb is annál, mint amit Descartes saját fejtegetései alapján várhatnánk. Kevesebb, mert az én drámai belépőjére a szkeptikus argumentumok hiperbolizálódásának végkifejleteként Leibniznél hiába várunk: a szkepticizmus nem jelent számára olyan komoly kihívást, mint Descartes számára (ebben egyébként osztozik a többi Descartes utáni nagy gondolkodóval). Ugyanakkor többről is szó van nála: az énre való reflexió útján a csak értelemmel megragadható intelligibilitás olyan birodalmához jutunk, amely teljesebb, mint az, amit Descartes írásaiból kiolvashatunk: nem csupán a testek mozgásának – azaz a világegyetem működésének – törvényeit tartalmazza, hanem azokat az elveket is, melyek az öntudattal bíró szellemek, vagyis voltaképp a sajátosan emberi világ morális törvényeit is magában foglalja. Mindörökre rejtély marad, mit írt volna Descartes Stockholmból hazatérve, mint ahogyan az is, elfogadta volna-e a leibnizi fizikát s a leibnizi morál alapelveit, ha olvashatta volna Leibniz e “karteziánus” levelét.

Bibliográfia

G. Frege: Kleine Schriften, ed. I. Angelelli, Hildesheim, Olms, 1967.

M. Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, (Sommersemester 1928) GA26, SS1928, Frankfurt a/M : Klostermann, 1978.

Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz ed. C. I. Gerhard, Hildesheim: Olms, 1978., VI. kötet.

Gottfried Wilhelm Leibniz: Válogatott filozófiai írásai, Budapest: Európa, 1986.

G. W. Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről, Budapest: L’Harmattan, 2005.

G. W. Leibniz: Teodicée (1710)

J. Toland: Letters to Serena (1704)