Horváth Zoltán

Leibniz vitái, avagy az utólag megállapított harmónia

Amikor filozófiai rendszerének kialakulására tekint vissza Leibniz, azt úgy írja le, mint a skolasztikus metafizikától az egyre sikeresebb természettudomány felé vezető gondolati utat – mégpedig oda, de részben vissza is. Ez utóbbi irány nem valamiféle apológiát jelent, hanem a régi és a modern látásmód kibékítésére való törekvést. Az emberi lélek analógiájára bevezetett szubsztancia fogalma is efelé szánt lépésnek tekinthető: a szubsztanciális formák tanát hozza ezzel részben vissza és terjeszti ki az egyedi létezők egységének biztosítására. E törekvéshez sorolhatjuk a mechanikai, hatóokok révén történő magyarázat összeegyeztetését a célokok módszerével, amit mind a felfedezés szempontjából, tehát gyakorlati szempontból, mind a vallás – pontosabban Isten szándékainak megismerése – tekintetében üdvösnek tart Leibniz. Talán joggal gondolhatta úgy, hogy életműve maga is megtestesítője ennek az összhangnak.

Nem mindig ilyen harmonikus ellenben a kép, amikor vitába keveredik korának valamely tudós elméjével, különös tekintettel most azokra, akik az említett szembenállás tekintetében többé-kevésbé egyértelműen a természettudományos felfogást képviselik. Megtapasztalhatjuk ezt a Locke fő műve ihlette párbeszédfolyam, és különösen a Clarke-kal való polémia olvasásakor is. Írásomban azt a kérdést vetem fel, hogy vajon nem ad-e mégis épp a leibnizi harmóniatan lehetőséget a felek legélesebb nézeteltéréseinek feloldására. Ehhez mindkét esetben kiválasztottam egy-egy központi témát: az Újabb értekezésekből az észleletek tudatosult voltának kérdését, a Clarke-levelezésből pedig az elégséges alap elvének problémáját. Világos, hogy mindegyik esetben az eltérő, sőt egymást kizárni látszó Isten-, valamint elmefelfogás áll a vita hátterében. Meglepő viszont az a mód, ahogyan a tudományhoz való viszonyukban különböznek a felek nézetei.

Észleletek, gondolkodás

Az észlelés, illetve a gondolkodás értelmezését nemcsak a Locke-tól való egyik legfontosabb eltérésnek tartja Leibniz, hanem arra is alkalmasnak, hogy általa vezesse be az Újabb értekezések olvasóját a saját filozófiájába. Erről tanúskodik az Előszó, ahol a nem tudatosult percepciók fogalmából levezeti rendszerének néhány sarktételét. Amire figyelmet szeretnék fordítani, az a legjellemzőbb megokolás, amit felhoz a fogalom alátámasztására itt, valamint a II. könyv elején; mert – úgy gondolom – ebből képet nyerhetünk a tan mélyebb indítékairól.

Locke alapvetése szerint az ember sohasem gondolkodhat úgy, hogy ennek ne lenne tudatában (2. 1. 10; Locke 2003: 112-113). Egy másik megfogalmazás szerint: “pontosan annyira értelmes dolog azt mondani, hogy egy test, bár kiterjedt, részek nélküli, mint azt, hogy valami anélkül gondolkodik, hogy ennek tudatában lenne, vagy észlelné, hogy így tesz” (2. 1. 19; Locke 2003: 119-120). Egy nem tudatosuló gondolkodás nem hagyna semmilyen emléket maga után, hanem mindörökre eltűnne. Márpedig ez igen méltatlan elképzelés, hiszen “aligha fogható fel, hogy végtelenül bölcs Teremtőnk egy ilyen csodálatra méltó tehetséget, mint a gondolkodás képessége, mely a legközelebb ér saját felfoghatatlan lényének kiválóságához, azzal a céllal alkotott volna, hogy meddőn és haszontalanul működjék idejének legalább egynegyed részében”. (Itt az álom nélküli alvásra gondol Locke.) Másfelől úgy találjuk, hogy “ezzel szemben a lomha és érzéketlen anyag mozgásából az egész világegyetemben sehol sem származik ennyire csekély haszon, s hogy az sehol sem vész ily nagy mértékben kárba” (2. 1. 15; Locke 2003: 117).

Ez utóbbi idézet a lehető legalkalmasabb Leibniz ellentétes elképzelésének megragadására. Szerinte ugyanis a lélek mindig gondolkodik, és a keletkező benyomások mindig meg is őrződnek benne; minden gondolatnak van legalább zavaros hatása a következő gondolatokra. Leibniz az anyag folytonos mozgását vallja, és ennek mintájára gondolkodik a lélekről és minden nem anyagszerű szubsztanciáról is. Ezt a tétele mellett felhozott érvek világosan mutatják, de nyíltan meg is fogalmazza: “egyrészt úgy vélem, mindig pontos megfelelés áll fenn test és lélek közt, másrészt azért fordulok a test sem ébren, sem alváskor tudomásul nem vett benyomásaihoz, hogy bizonyítsam, a lélekben is vannak hasonlók” (Leibniz 2005: 85-86). Jellemző példája, hogy ha megütünk egy testet, végtelen sok örvényt keltünk (mivel minden testben éppúgy van valamennyi folyékonyság, mint szilárdság), amely örvények soha, semmilyen módon nem állíthatók le teljesen. “Mármost joggal vélekedünk úgy, hogy ha a test soha sincs nyugalomban, a neki megfelelő lélek sem lesz soha észlelet nélkül.” (I. m. 81)

Az ellentét lényegét fejezi ki, hogy arra az ellenvetésre, miszerint az, hogy az álomtalan alvásban gondolkodunk-e, “ténykérdés, melyet az érzéki tapasztalat alapján kell eldönteni”, Leibniz határozottan így felel: “Úgy döntjük el, ahogyan azt bizonyítjuk, hogy léteznek észrevehetetlen testek és láthatatlan mozgások”. Ugyanis akik tagadnák a nem észrevehető észleletek hatását a morál területén, “azokat a tanulatlan embereket utánoznák, akik az észlelhetetlen testrészecskék létét tagadnák a fizikában” (I. m. 82, 85). A nem érzékelt észleletek “éppoly nagy jelentőségűek a pneumatikában, mint az atomok a fizikában”, és Leibniz kiterjeszti rájuk a folytonosság törvényét is. A természetben soha nincs ugrás, s “az észrevehető észleletek fokozatosan jönnek létre azokból, amelyek kicsik ahhoz, semhogy észrevehetnénk őket” (I. m. 24-25; vö. 85, 87). Nem csak időbeli létrejövésre gondolhatunk itt. Leibniz egyik gyakran idézett példája a tenger morajlása. Ahhoz, hogy ezt halljuk, szerinte okvetlenül hallanunk kell azokat a részeket, amelyek az egészet alkotják, azaz az egyes hullámok hangját, jóllehet e hangokra nem figyelnénk föl, ha az őt keltő hullám egyedül volna. Ezek az apró észleletek alkotják az érzetminőségeket, amelyek összességükben világosak, de részeiket tekintve zavarosak, valamint a környező testek által ránk gyakorolt benyomásokat is (I. m. 23).

Ha most visszaidézzük Locke azon kijelentését, mely szerint az észlelés, avagy tudatosulás nélküli gondolkodás olyan volna, mint a részek nélküli kiterjedés, akkor Leibniz oldaláról a következőt válaszolhatjuk. Valóban, a “tanulatlan emberek” gyakran követik el mindkét hibát: éppúgy nem számolnak a részekkel a tárgyak durva felfogásában, mint saját észleleteikében. A helyes nézet a dolgok végtelen finomságát tételezi fel mindkét területen. Ezt kutatja és ismeri meg – mindig egy bizonyos határig – a tudomány; a fizika, illetve a pneumatika. A maga aktuális végtelenségében pedig egyedül Isten értheti meg (I. m. 25-26). Nála valóban nincs gondolkodás tudatosság nélkül, és azzal is egyetérthetne Leibniz, hogy a – locke-i értelemben vett, tehát tudatos – gondolkodás képessége ér legközelebb “felfoghatatlan lényének kiválóságához”. De hogy az érzéki minőségek érzékelése és a testekben végbemenő megfelelő mozgások között összefüggés van, annak az a garanciája, hogy az érzékeléseket Isten a tárgyaikhoz való lényegi viszonyra, vagyis észleleteink nem érzékelt részeire tekintettel adta a léleknek. Nem pedig úgy, mint a karteziánusok és Locke vélik: önkényesen, mintegy tetszése szerint. (I. m. 24)

Hasonló módon oldja meg ez az elmélet a lélek halhatatlanságával kapcsolatos nehézséget. A skolasztikus filozófia “minden ok nélkül elhagyta a természetet”, s így a lélek fennmaradásának természetes magyarázatát, és “elhitette, hogy halhatatlanságunk csak Isten csodálatos kegyelmének következménye” (I. m. 26-27). Ha viszont az összes teremtett szubsztancia mindig testtel van összekapcsolva, de mégis anyagszerűtlen, akkor – figyelembe véve az eleve elrendelt összhangot is – lelkünk halhatatlansága egészen természetes következmény. Mondhatni, az anyagmegmaradás törvényének mintájára, a lélekmegmaradás törvényére támaszkodhatunk. Igaz, mint máshol mondja, az erkölcsben és a vallásban megkövetelt halhatatlanság nem merül ki az örökös fennmaradásban. De a természet fizikai világa és a kegyelem erkölcsi világa közötti harmónia következtében “a dolgok a természetes úton vezetnek a kegyelemhez” (Leibniz 1986: 51, 325).

Az elégséges alap

A Clarke-kal folytatott levelezés kiindulópontja a természetes vallás iránt Leibniz által kifejezett aggodalom. Vajon a vallás helyzetének megerősítésére a természetfilozófia vagy a filozófia matematikai alapelvei alkalmasak-e? Leibniz szerint a matematikának csak az ellentmondás, illetve az azonosság elve képezi alapját. Ha Isten létének bizonyításához, a metafizikához és a természetes teológiához akarunk továbblépni, akkor az elégséges alap elvéből kell kiindulnunk. (Leibniz-Clarke levelezés: 28-29)

Maga Clarke a levelezés utolsó darabjában joggal állapítja meg, hogy “[k]étségtelenül igaz, és mindenütt egyetértettünk abban, hogy általánosan van […] elégséges alap, ami miatt minden van, ami van”, de ugyanilyen joggal azt is, hogy a kifejezés többértelmű (I. m. 115). A második levélben úgy fogalmaz, hogy “semmi sincs elégséges alap nélkül, ami megadja, valami egyáltalán miért, és ez a valami miért inkább így és nem másképp van” (I. m. 32). Rögtön utána viszont hozzáteszi, hogy ez az elégséges alap gyakran nem más, mint Isten puszta akarata. Például az anyag két egyforma részecskéjét vagy két egyforma rendszerét felcserélve ugyanilyen világot kapnánk, mint amiben élünk; nem lehet tehát más alapot találni, miért éppen ezt teremtette Isten, mint a puszta akaratát.

Leibniz szerint a vitapartner nem érzi át az elv súlyát. Isten áthágná a szabályt, ha anélkül akarna valamit, hogy volna elégséges alap az akarata számára. E közömbös választás ellentétes volna Isten bölcsességével. Ezért a felhozott példa helyes értelmezése épp az egyik legfőbb érv amellett, hogy nincs a természetben két egyforma dolog, még két egyforma részecske sem. Sőt ugyanezért kell elvetni az üres tér tévképzetét a természetfilozófiában. Hiszen két üres térrész megkülönböztethetetlen, és minden további nélkül felcserélhető volna. (I. m. 36-37)

Clarke egy másik megfogalmazása akár meg is felelhetne Leibniz követelményének. Istennek “nagyon jó indoka lehet”, “nagyon jó alapjai lehetnek” cselekedni (I. m. 51, 54). Ezt azonban azzal a megszorítással kell érteni, hogy akaratának semmilyen külső alapja nem lehet. (I. m. 41-42) Rendben is van: “Istent sohasem külső dolog határozza meg, hanem mindig az, ami benne magában van – mondja Leibniz is, ám hozzáteszi –, vagyis a dolgokról való tudása, mielőtt bármi is létezne rajta kívül” (I. m. 46-47; vö. 78).

A kérdésre az ötödik levélpárban térnek ki hosszabban, mégpedig mindketten úgy, hogy az emberi elmét az istenivel analóg módon kezelik. Leibniz vádja szerint Clarke különválasztja az elmét az indítékoktól, és ellentmondásba keveredik, amikor azt állítja, hogy “az elmének akkor is jó alapja lehet cselekedni, ha nincsen semmilyen indítéka, és a dolgok teljesen közömbösek”. Isten tökéletessége pedig megkívánja, hogy “ne lehessen azt mondani, ésszerű alap nélkül cselekszik” (I. m. 62-63). Clarke azzal vág vissza, hogy ha nem választjuk szét, hanem összekeverjük az indítékot a cselekvés, önmozgás (spontaneitás) princípiumával, akkor – mivel az indíték elmére gyakorolt hatása egy passzív észlelési mód – teljesen száműzzük a szabadság fogalmát. Istenre nézve pedig ez annyi, mint őt aktív helyett passzív lénnyé tenni, “aki már egyáltalán nem is Isten és nem is uralkodó” (I. m. 92-93).

Az utóbbi kifejezés a vita egy másik témájára utal vagy inkább a főtéma egy másik variációjára. Leibniz számára a teremtés tökéletlenségét jelentené, ha Istennek újra és újra bele kellene nyúlnia az általa alkotott rendszerbe. (I. m. 25) Clarke szerint viszont a világ mint Isten beavatkozása nélkül működő nagy gépezet elképzelése oda vezet, hogy “kizárják a világból a gondviselést és Isten uralkodói tevékenységét” (I. m. 27). Mégis kiegyeznek a következő megfogalmazásban: Isten fenntartó tevékenysége révén marad fenn, és folytatódik a dolgok hatóképessége, rendje, eloszlása és mozgása (I. m. 34, 39). Az ellentét abból a problémából származik, amit így is megfogalmazhatunk: vajon a rend megváltoztatásai is beletartozhatnak-e a rendbe, vagy rendellenességnek kell (kellene) őket minősíteni? Az előbbi Clarke álláspontja. Isten valódi teremtő volna ugyan a teremtés utáni rendelkezései nélkül is, de uralkodó csak névlegesen (I. m. 34). Leibniz, aki ilyen változtatásokat nem ismer el, másképpen vélekedik a hasonlatról. Nemcsak névlegesen király az, aki alattvalóit oly jól nevelte, oly jól felkészítette őket a különböző élethelyzetekre, és még iránta érzett szeretetüket is olyannyira fenntartotta, hogy soha egyetlen dolgot sem kellett megváltoztatnia (I. m. 31).

Utólag megállapított harmónia

Röviden összefoglaltam Leibniz vitáját a két angol szerzővel egy-egy központi jelentőségű tárgyra koncentrálva. A kirajzolódó ellentétek nem sok reményt nyújtanak az álláspontok közelíthetőségére, harmóniáról nem is beszélve. De hát nem két teljesen különböző természet közti viszony rejtélyének megoldásául szánta Leibniz az ő előre megállapított harmóniáját? Megoldása szerint a test és a lélek a hatóokok, illetve a célokok rendjét Isten által összehangoltan követi. A továbbiakban a szerzőinket vezérlő indokokat kutatva próbálom meg utólag megállapítani, miféle harmóniáról lehetne itt szó.

Egy ilyen indítékról ad számot az, ahogy Leibniz az Újabb értekezések előszavának záró bekezdését indítja: “végtelenül kedvezőbb a vallásra és a morálra nézve – különösen a jelenkorban, amikor az emberek nemigen tisztelik a kinyilatkoztatást és a csodákat –, ha kimutatjuk, hogy a lelkek természettől fogva halhatatlanok, és csodaszámba menne, ha nem volnának azok, mintha azt állítanánk, hogy lelkeinknek természettől fogva meg kell halniuk, de valami csodálatos kegyelemnél fogva, amely egyedül Isten ígéretén alapul, mégsem halnak meg” (Leibniz 2005: 35). Hogy Leibniz számára a vallás és a morál megerősítése nagyon fontos, abban nincs újdonság. Az az indoklás viszont már nem ilyen nyilvánvaló, hogy azért kell (vagy azért is) a lélek halhatatlanságát – csodára hivatkozás helyett – természetes úton igazolni, mert ez inkább hat az emberekre. Jobban tisztelik, inkább bíznak benne, mint “egyedül” Isten ígéretében.

Nem esik távol ettől az a gondolat és az a kifejezésmód, amivel az egyik Clarke-nak adott válaszban találkozunk a teremtett világot illetően. “Az igazi és legfőbb alapja annak, ami miatt egy gépet dicsérünk, sokkal inkább a gép hatásán, mint az okán alapul. Nem annyira a mester képességei érdekelnek bennünket, inkább a művében megmutatkozó szakértelme.” Nem Isten hatalma, de nem is pusztán a jósága, hanem leginkább a bölcsessége, “Isten szakértelme” az, ami dicséretre méltóvá teszi művét (Leibniz-Clarke levelezés: 30). Ez teremti meg a Leibniz számára annyira fontos folytonosság lehetőségét. A tudomány közelíthet ehhez a szakértelemhez, s bizonyára a halhatatlanságra és a lélek ideáira is áll az, amit a testekéiről mond az Újabb értekezések szubsztanciák neveiről szóló fejezetében: “ha a szakértőkhöz fordulunk, amikor arról van szó, mit kell pontosan érteni valamely általánosan használt elnevezésen, akkor nem fogunk tévedni” (Leibniz 2005: 300). Hiszen a szellemek tökéletességeiről is szó van itt, mi több, legjobbnak azzal a megjegyzéssel találja zárni a fejezetet, hogy “a mi korunk számára volt fenntartva, hogy […] a természetes teológiának és az úgynevezett pneumatikának olyan alapvetést adjon, amely igazán természetes, és összhangban van azzal, amit képesek vagyunk tapasztalni és megérteni” (I. m. 307).

Mindezzel szemben – mint láttuk – Clarke a közvetlen beavatkozást tartja méltónak Isten uralkodói szerepéhez. Leibniz szerint ez Deus ex machina típusú magyarázatokhoz vezet, az istenség segítségül hívásával és a dolgok természetének figyelembevétele nélkül (Leibniz-Clarke levelezés: 87). De hasonló, Leibniz számára elfogadhatatlan ugrást tartalmaz az, amit Locke észlelésnek, vagyis tudatosult gondolkodásnak tekint, és fokozatos létrejöttüket figyelembe nem véve, mintegy homo ex machina magyaráz.

Ha most visszatekintünk arra a képre, mely szerint Leibniz a célokság fogalmát kívánja visszahozni a pusztán hatóokokkal magyarázó természettudomány kiegészítéseképpen, akkor különös fordulatot vehetünk észre. A harmónia elképzelésének az a következménye, hogy a célok általános fogalmát a hatóok mintájára gondolja el, a kegyelemét pedig a természet analógiájára. Mintha ezek az átmentendő eszmék csak úgy juthatnának a maguk hatékonyságához, netán legitimitásához (vagy inkább: hatékonyságához, így legitimitásához?), ha illeszkednek a folytonosság tudomány követelte szemléletéhez.

Csakhogy amikor mondjuk a célok módszere egy konkrét felfedezéshez alkalmaztatik (gondoljunk esetleg a szem funkciójának példájára, vagy a fényvisszaverődés törvényének megtalálására a legkönnyebb út elve alapján a Metafizikai értekezésből; Leibniz 1986: 32, 35), akkor a hatóok kizárólagosságának hívei – amint Leibniz utal is rá ugyanott – ugrást érzékelnek. A harmónia gondolata volna hivatott eloszlatni ezt a gyanút. A természetkutató nyugodtan ráhagyatkozhat a “könnyebb”, Isten akaratát saját lelkének ismeretéből kitaláló módszerre (pl. a szem a “látásért” van, a fény legrövidebb útja a “természet szándéka”) a hatóokok nehéz és “valóban mélyebb” módszerének kiegészítéseképp (I. m. 35) – a célokok párhuzamos rendje biztosítja, hogy nem sérül meg a folytonosság törvénye. Megfordítva azonban, Leibniz legalább ilyen rigorózusnak mutatkozik a tömegvonzás mechanikai magyarázata követelésében. Ennek hiányában szerinte az vagy örökös csoda kell legyen, vagy különben “egy kimérikus dolog, egy skolasztikus okkult kvalitás” (Leibniz-Clarke levelezés: 89).

Itt viszont Clarke az, aki egyrészt lehetségesnek gondolja, hogy a filozófusok egy láthatatlan, érzékelhetetlen és talán nem mechanikus közvetítő után kutassanak – s hogy akár még meg is találják; másrészt ennek hiányában sem látja semmi akadályát annak, hogy magát a tömegvonzás jelenségét a tudomány elismerje (I. m. 57, 112-113).

Valami hasonló felfogást sugall az, ahogy Locke az ideának, azaz a gondolkodás tárgyának a fogalmát a tudomány helyes felosztásában kijelöli. Amikor “jelek tanáról” beszél, akkor – bár erre Leibniz nem reflektál – egyáltalán nem csak a szavakra, illetve a nyelvre gondol. Az ideák a dolgok jelei, és tudásunk teljes áttekintéséhez szemügyre vételük és helyes használatuk megfontolása elengedhetetlen, ami egy az eddig ismerttől különböző logikát eredményezne (Locke 2003: 821-822). Az Értekezés az emberi értelemről nyilvánvalóan alapköve kíván lenni ennek az új tudománynak. És bár a mű egyik fontos kérdése az ideák eredete, nincs szó itt az ideák vagy a gondolat természeti folyamatként értelmezett létrejöttének magyarázatáról. Meglehet, nem is zárható ki az ilyesmi, de ez a fizika hatáskörébe tartozik (annak is talán a szellemi dolgokkal foglalkozó ágába – ám legyen: “pneumatika” néven). A jelek tana mindamellett megőrzi autonómiáját.

Leibniz nyugodtan hivatkozhat infinitezimális percepcióira, “mélyebb” lélektanára, és a mai idegtudományok bizonyára éppoly készségesen megerősítenék ebben, mint az einsteini fizika görbült terének geodetikus vonalai a tömegvonzással kapcsolatos ellenérzéseiben. De sem a newtoni Principia, sem az Értekezés nem jött volna létre a gondolat és a reflexió bátor “ugrásai” nélkül.

Ami pedig a vallást és a morált illeti, meglehet, az olajozottan működő gépezet és a jól nevelt alattvalók léte dicséri legjobban Istent (ahol tehát nincs szükség rendkívüli beavatkozásra). De hogy e “természettől” való rend láttán (azt elképzelve) egyáltalán Teremtőre és Kormányzóra gondoljunk, ahhoz – “különösen a jelenkorban, amikor az emberek nemigen tisztelik a kinyilatkoztatást és a csodákat” – nem kevésbé szükséges a hit ugrása, mint a káosz és a rossz láttán.

Irodalom

A Leibniz–Clarke levelezés, ford. Bálint Péter, Budapest: L’Harmattan Kiadó, 2005.

Leibniz, Gottfried Wilhelm 1986. Válogatott filozófiai írásai, ford. Endreffy Zoltán és Nyíri Tamás, Budapest: Európa Könyvkiadó.

Leibniz, Gottfried Wilhelm 2005. Újabb értekezések az emberi értelemről, ford. Boros Gábor, Kékedi Bálint, Moldvay Tamás, Sallay Viola, Budapest: L’Harmattan Kiadó.

Locke, John 2003. Értekezés az emberi értelemről, ford. Vassányi Miklós és Csordás Dávid, Budapest: Osiris.