Moldvay Tamás

Az elme karteziánus reformjának berekesztése Leibniznél

Előadásomban először röviden felvázolom, hogy milyen értelemben beszélhetünk az elme reformjáról Descartes-nál, majd ezután megmutatom, miként távolodik el Leibniz ettől a reformtól úgy, hogy közben önmagát ugyancsak a filozófia megreformálójaként tünteti fel. Így a leibnizi megreformált filozófiából hiányozni fog az elmére vonatkozó reform témája.

A reform jelentései

Milyen értelemben beszélhetünk Descartes-nál reformról, mi több, az elme reformjáról? Descartes csak nagyon ritkán használja a “megreformálni” kifejezést. Az egyik ilyen hely az Értekezés a módszerről egy passzusa, ahol a filozófus megjegyzi, hogy nem lenne értelmes dolog egy állam megreformálására vállalkozni, s alapostul mindent megváltoztatni benne, sem a tudományok korpuszát vagy oktatásuk meghonosodott rendjét megreformálni, viszont ami őt illeti, ő arra vállalkozik, hogy “a saját gondolatait próbálja megreformálni és olyan alapra építkezni, amely egészen az öv锹. És itt alkalmazza a jól ismert ház metaforát, azon ítéletek összességét értve ezen, amelyek az elmében fellelhetők. A reform ebben a kontextusban az elme elrendezésére vonatkozik, vagyis ítéleteinek a rendjére, s nem magukra az ítéletekre, még kevésbé arra a természetre, amellyel az elme a dolgokat megítéli. E reform megvalósításához Descartes-nak egy hatékony eljárásra van szüksége, mely egyszerre alkalmas az elme régi felépítésének lebontására, egy fundamentális ítélet felmutatására, és egy új felépítés kialakítására. A ház metafora semmi mást nem mond, mint hogy lehetséges végigvinni egy elkülönített és kielégítő leltározást az elmében, és ezáltal eljutni egy megalapozott és végérvényes ismeretig, nem az általános tudományosság területén, mely a tudományok korpuszával összefüggő nyitott tervezet marad², hanem a saját gondolataink területén, vagyis a gondolkodás terepén, amennyiben az saját munkáját végzi és tapasztalja. Ám amennyiben a ház szilárd alapon épül újjá, annyiban a tudományos korpusz is biztos alapot nyer, s igazságigénye megalapozottá válik. Gyors előlegezésképpen azt mondhatjuk, hogy Leibniz valójában semmi mást nem tesz, mint vitatja egy ilyen eljárás lehetőségét: nemcsak azért, mert az elme háza soha nem bontható le teljesen, hanem általánosabban azért, mert számára az elsődleges tudomány mint tudomány nem házból fölépülő rendszer, hanem olyan világegyetem, amelynek nincs a ház-struktúrának megfeleltethető eleme vagy származásvonala.

Noha Leibniz 1694-ben Az első filozófia megreformálásáról és a szubsztancia fogalmáról című írásában elismeri az első filozófia architektonikus jellegét – a metafizikát nevezi “első és architektonikus tudománynak” –, mindazonáltal továbbra is úgy találja, hogy az reformra szorul, hisz a filozófiában “csak sötétség van”, ami legalábbis részben Descartes-nak köszönhető, ennek a modern Platónnak, “kinek főleg az volt az érdeme, hogy újraélesztette azt a platóni tendenciát, hogy az elmét elfordítsuk az érzéki benyomásoktól.”³ S Leibniz már régóta úgy tekint magára, mint egy új Arisztotelészre, e modern Platónnal szemben, és a reform tematikája nála a legszorosabban kötődik az arisztotelianizmushoz. Hiszen mielőtt még megismerkedett volna a karteziánus gondolkodással, a fiatal Leibniz Jacob Thomasius előadásait hallgatta Lipcsében, aki egy “protestáns” arisztotelianizmust hirdetett, kritizálva mindazt, amit a skolasztika formált Arisztotelészből, és megpróbálva megreformálni a görög filozófust a korabeli tudományos felfedezések felhasználásával. Ugyancsak Thomasius inspirálhatta azt a hatalmas tervet, amelyet a fiatal Leibniz vet fel leveleiben, tudniillik az arisztotelianizmus reformját és összebékítését a modern gondolkodókkal. A reform célja így egy olyan tökéletes filozófia volna, amely integrálja a kartezianizmus és az arisztotelianizmus igazságait, s ugyanakkor kirostálja mindazt, ami téves mind az egyikben, mind a másikban.

“A megreformált filozófia három típusba sorolható – írja Leibniz Thomasiusnak 1669. április 20-án kelt levelében – ésszerűtlen, ha teljesen elveti Arisztotelészt, vakmerő, ha nem figyel eléggé a régiekre /ideértve minden bizonnyal a skolasztikát is – M.T./, amilyen Descartes filozófiája, és végül az igazi: mely Arisztotelészt nagy embernek ismeri el, aki általában helyes dolgokat mond.”

A reform két különböző felfogása tehát: egyfelől Descartes vakmerő reformja, mely tervét a merész és magányos ego égisze alatt valósítja meg a ház témájával, másfelől Leibniz helyreigazító és összebékítő reformja, az ego és a ház uralkodó témája nélkül, az architektonikus metafizika vezérlésével. Ám ezzel Leibniz – miközben a maga módján a karteziánus motívumok szinte mindegyikét megtartja, a cogitot is beleértve –, éppen azokat az utakat rekeszti be és zárja ki, amelyek a karteziánus gondolkodást reformálóvá teszik. Leibniz levelében udvariasan “vakmerőnek” nevezi Descartes-ot, ám ahol a karteziánus módszer összebékíthetetlen az arisztotelészi tudományossággal, tehát pontosan az elme reformja terén, ott nem habozik ésszerűtlennek, tévesnek és haszontalannak minősíteni. Azt mondhatnánk, hogy a karteziánus reform maga színtiszta értelmetlenség Leibniz számára, pontosabban fogalmazva: alaptalan, hiányzik a raisonja, és soha nem is tehet szert erre. A karteziánus reform leibnizi kritikája így saját reformkoncepciójának a származéka. Mint ilyen, ez a kritika nem található meg egyetlen műben összefoglalva, hanem elszórt megjegyzésekből és több szövegből lehet rekonstruálni, mint amilyen az 1675-ös Descartes tévedései (De Cartesii erroribus), amely a Descartes Principiajához írt első kritikai jegyzeteket tartalmazza, az 1684-es Elmélkedések a megismerésről (Meditationes de cognitione, veritate et ideis), illetve az 1692-es Észrevételek (Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum).⁴

A karteziánus reform

Mielőtt felvázolnám Leibniz kritikai szempontjait, szeretném kissé közelebbről megvizsgálni azt az eljárást, amellyel Descartes végigvihetőnek gondolja reformját. Ám ehhez látni kell, hogy a reform koncepciója bizonyos értelemben maga is reformként jelentkezik Descartes gondolkodásában. Hiszen vegyük elő a Szabályok az értelem vezetésére írást, mely az Értekezés a módszerről előtt íródott, azt találjuk, hogy ott nem esik szó reformról. E szabályok az ingenium vezetésére hivatottak, vagyis azon tehetség vezetésére, mely az emberben természetes és tisztán szellemi erőként van meg, és aminek révén “az elme új ideákat formál a fantáziában vagy a már benne kirajzolódókkal foglalkozik”⁵, mint azt a XII. Szabályban, mintegy az ingenium definíciós helyén olvassuk. Vagyis a Szabályokban az ingenium játssza a főszerepet, a fantáziával kooperáló értelem, és nem a tőle elkülönülő tiszta ész, az intellectus purus, melyről Descartes csak annyit mond, hogy alkalmas időben majd hosszabban megmagyarázza szerepét. Ezt a magyarázatot egyébként nem találjuk meg a Szabályokban. Ami az ingeniumot illeti, ha tisztán szelleminek is mondja Descartes, ettől még soha nincsen ideák, azaz testi és fantazmatikus alakzatok nélkül: ebben az értelemben a Szabályok terve az ingenium vezetésére a gondolkodás azon arisztotelészi koncepcióján belül marad, mely szerint a lélek sohasem gondolkodik phantaszmák nélkül⁶. Ennek az ingeniumnak a vezetése pedig nem tünteti fel magát megreformálásként a reformnak a későbbi Értekezés által jelzett értelmében: a lélek ideákat formáló fakultása olyan képesség, amely nem megreformálható. És noha Descartes beszél az ingenium hiányosságairól – így például korlátozott az a kapacitása, amellyel az ideákkal foglalkozik, továbbá fokozni kell a gyorsaságát is, stb. – mégsem beszél soha arról, hogy az ingeniumot meg kellene reformálni. Nincs szó reformálásról, csak formálásról, képzésről, mint azt a VI. Szabály hangsúlyozza: “meg kell találni a módját az ingeniumok formálásának”. És egyébként a szillogizmus is az egyik elismert eszköze ennek, noha mégis többről van itt szó: az ingeniumot formálni, képezni valódi gyakorlás és tapasztalatszerzés, melynek természetesen igen sok köze van ahhoz, hogy Descartes az intuíciót is alapvetően a tapasztalás egyik válfajának tartja. A formálás tehát a lélek természetes erőforrásainak gyakorlatoztatása, a látás gyakorlása, az összehasonlítás gyakorlása, a gondolkodás láncolatokba rendezésének gyakorlása egymásra következő láncszemekből, az egyszerű és áttekinthető gondolkodás gyakorlása még bonyolult és áttekinthetetlen kérdésekben is.

Ha a Szabályok – mint láttuk – nem említenek reformot, ez nem jelenti azt, hogy ne lenne meg bennük annak előzménye. Valóban, a VIII. Szabály már megelőlegezi a reform gondolatát, anélkül hogy belefogna megvalósításába, mikor Descartes magának a józan észnek (bona mens) az alapproblémája felé fordul. Amit itt ír, az sok tekintetben megegyezik azzal az eljárással, amit majd az Értekezésben fog követni. Hiszen az egész módszer, mondja, teljes egészében az ingenium határainak kutatásában rejlik. Descartes ezúttal nem házról beszél, mint az Értekezésben, hanem világegyetemről, önmagunk világegyeteméről, melynek architektúrája mindazonáltal feltárható és meghatározott fejezetek alá sorolható:

“Nem is olyan mérhetetlen nagy munka e világegyetem minden dolgának gondolatban való átfogása, hogy felismerjük, hogyan vannak az egyes tárgyak elménk vizsgálatának alávetve; mert semmi sem lehet olyan sokrétű vagy szétszórt, hogy ama felsorolás segítségével, amelyről szóltunk, ne lehetne azt biztos határok közé szorítani és néhány fejezetben elrendezni.”

Két dologra szeretnék itt utalni. Egyrészt Descartes nem egyetlen határról beszél, hanem határokról. Nem csupán egy határolt ingeniumról van itt szó, hanem az ingenium vonatkozásában fennálló különböző határokról: úgy tűnik, a szellem – elme – Descartes számára olyan természet, amely a condition humaine minden egyes viszonylatában határokkal rendelkezik, legyen szó a testről, érzékekről, képzeletről, emlékezetről vagy bármi egyébről. Alapvetően emiatt lehetséges az elme végtelen sok tárgyát meghatározott határokkal körülkeríteni, hiszen ő maga az, aki meghúzza saját határait minden egyes tapasztalásában, fel- és elismerve azt, hogy mi tartozik hozzá és mi nem. Az elme egyetemes “lehatárolhatósága” – a határolással való egyetemes összeférhetősége – így válik pozitív alapjává átfésülése lehetőségének. Az elme határok közt létezik: minden vonatkozásban megvannak a határai, és e határok mindig osztályokat, halmazokat és rendeket zárnak magukba. Ez a felfogás már nagyon közel van a reforméhoz, ahol az elme osztályokba fogja sorolni, hogy mi tartozik belőle a testhez, mi az érzékekhez, mi a képzelethez, hogy végül eljusson saját ítéleteinek és előítéleteinek az osztályozásához. Ami minden osztályon kívül áll, az maga az osztályozás tevékenysége, a cogitatio. Látjuk, a reformnak nem az a célja, hogy az ingenium határait messzebbre tolja ki, átlépje, megszüntesse. Ellenkezőleg, pontosan azért, mivel áthághatatlan és kontúros határokkal van körülhatárolva, lehetséges az ingéniumnak átfésülnie világegyetemét, önnön tartalmát meghatározott határok közé szorítani és néhány fejezetben elrendezni.

Szeretnék másrészt utalni arra, hogy Descartes ezeket a körülhatárolásokat a felsorolás⁷ eljárásához köti. Háromféle felsorolást különböztet meg a VII. Szabályban. Egy felsorolás teljes, ha a dolgokat egyesével számolja össze. A felsorolás elkülönített, ha a dolgokat különálló halmazokba vagy osztályokba sorolva különíti el. Végül kielégítő a felsorolás, ha ezt a dolgokban rejlő rendre tudja alapozni, például, amikor úgy mutatjuk meg, hogy a kör területe nagyobb minden más vele egyenlő kerületű alakzaténál, hogy néhány geometriai nagyságra vonatkozó tételre hivatkozunk ahelyett, hogy belebocsátkoznánk egy hosszú, vagy akár végtelen összeszámlálásba vagy osztályozásba. Röviden: az első egyes esetek összeszámlálása, a második különböző esetek osztályozása, a harmadik pedig a szó matematikai értelmében vett indukció, mely olyan renden alapul, ami lehetővé teszi az egyes esetek összességére vonatkozó általánosítást, anélkül hogy összeszámlálásukra vagy osztályozásukra szorulna.

Ami számunkra fontos, az az, hogy Descartes saját gondolkodásunk világegyetemével kapcsolatban elfogadja, hogy elegendő róla elkülönített vagy kielégítő felsorolást adni, vagyis nem szükséges egyesével felsorolni tartalmát és jegyeit. Konkrétabban, a VII. Szabályban és majd később az Értekezés negyedik részében, elkülönített felsorolást használ a gondolkodás természetének és a test természetének különválasztásához, hogy ezzel mutassa ki, hogy az eszes lélek nem testi természetű. Ily módon meghúzza a léleknek a test vonatkozásában fennálló határvonalát. És a VIII. Szabályban kielégítő felsorolást alkalmaz az igazsághoz vezető utak számbavételéhez: számba kell venni “mindazokat az utakat, amelyek az embereknek nyitva állnak az igazsághoz, hogy a biztos utat kövesse: nincs ugyanis olyan sok út, hogy valamennyit könnyen, kielégítő felsorolás útján meg ne találnánk.”⁸ És az igazság Descartes által itt említett útjai – nevezetesen a tiszta észé, a képzeleté és az érzékeké – ugyanazok az utak lesznek, csak épp fordított sorrendben, mint amelyek az Értekezésben a kételkedés egymást követő lépcsőit alkotják, ahol az igazság forrásainak belső rendjét követve fejlődik fel az a negatív indukció, amely az általános kételyhez vezet. Ez az indukció kielégítő, hiszen a szóban forgó utak nem függetlenek egymástól, hanem közösen függnek a tiszta észtől, és éppen ez a függés szolgáltatja az általánosítás belső rendjét. Descartes ily módon az elmének ad határokat az igazság útjainak tekintetében, miközben elismer egy rendet, mely hierarchikusan köti össze a különféle tudástartományokkal kapcsolatos bizonyosságokat. Az indukció során a különböző bizonyosságokat egyetlen rendbe állítja, és a geometriai indukció példájára mintegy a bizonyosság nagyság szerint rendezett köreit nyújtja: az érzékek bizonyosságát, benne a képzelet bizonyosságát, benne az ingenium bizonyosságát, és végül benne a tiszta ész centrális bizonyosságát. Descartes tehát az Értekezésben grosso modo az igazság útjainak kielégítő felsorolását követi a romboló szakaszban, majd miután lejutott az alapig, elkülönített felsorolással állapítja meg a gondolkodás természetét.

Látjuk tehát, hogy a reform technikáját már előkészítik a Szabályok, csakhogy szükség van még magára a tényleges reformra, azaz Descartes gondolkodásának reformjára. Ez pedig nem más, mint az áttérés az ingeniumról az intellectus purusra. Ha az ingenium soha nem gondolkodott képzetek nélkül, a tiszta ész immár egy olyan gondolkodás lesz, amely képzetek nélkül gondolkodik. Képzetek nélkül, de nem ideák nélkül: csupán Descartes lexikájában az idea terminus a képzet, a testi alakzatok (“figuras vel ideas”) oldaláról, ahol a Szabályokban tartózkodott, átkerül az intellectus purus oldalára, mint annak közvetlen tárgya vagy formája. Az idea már nem az a materiális öntőforma, melybe az immateriális gondolkodóképesség kiömlik, hogy benne megformálja magát, és a lelki fakultások együttesével kooperálva figurális kódokban szemléletessé válva gondolkodjék, hanem tiszta, immateriális gondolat, melynek jellege kimerül abban, hogy elgondolt vagy észlelt⁹. Ez a reform képességük tekintetében érintetlenül hagyja, de áthelyezi az ingeniumnak a Szabályokban elismert természetes fakultásait az intellectus purusba, különös tekintettel az igazság intuícióval történő közvetlen megragadására, vagyis csak az ítéleteket és az előítéleteket érinti, magukat a képességeket nem. Ugyanekkor az intellectus purus az ideának ezzel az új jelentésével szert tesz egyfajta, mondjuk így, intellektuális fantáziára, melynek funkciója immár nem az, ami az imaginatioé volt, ti. hogy képzeteket nyújtson a léleknek, hanem az, hogy a saját tiszta ideáit különböző összefüggésekbe vagy elrendezésekbe helyezze, azaz hipotéziseket állítson fel róluk. Ennek az intellektuális fantáziának a működése a ház lebontása során bontakozik ki, amikor is a gondolkodás elkezdi tettetni, feltenni, képzelni – pontosan e szavakat használja Descartes – egyfelől azt, hogy mindaz amit idáig igaznak ítélt, hamis; másfelől azt, hogy nincsen se teste, se környező tér, se világ stb. Ezek elképzelt szituációk, elképzelt lehetőségek, az intellektuális fantázia által megrendezett ideális események, ami az idea új jelentése szerint annyit tesz, hogy elgondolhatók, felfoghatók, latolgathatók. Nem az imaginatio gyakorlatai, hanem egy gondolatkísérlet részei. Az egész reform az intelligibilitás szférájában megy végbe az intellectus purus felfogási és értési igényeinek érvényesítésével, ideális – ideák viszonyaiként felmerülő – lehetőségek tekintetbevételével és értelmezésével. És pontosan itt szólnak közbe Leibniz kérdései.

Leibniz kritikája

Alapjában véve Leibniz elfogadja a kihívást, amit a filozófiának az intelligibilitás szférájába való átléptetése jelent, ugyanakkor fenntartásai vannak ennek karteziánus módjával szemben. Három csoportba fogom rendezni a leibnizi kérdéseket, jóllehet összefüggnek egymással.

1) A kérdések első csoportja a Descartes által alkalmazott ideális lehetőségek igazolására vonatkozik, még tekintet nélkül arra az eljárásra, amely összeköti őket egymással. Megkérdezhetnénk ugyanis: milyen jogon és alapon tekintjük e lehetőségeket igazaknak? Hol az a határ, ameddig ésszerű elfogadni az olyan feltevéseket, mint például, hogy az érzékeim mindig megcsalnak, vagy hogy test nélkül létezem? Röviden: mi a különbség egy különös fikció, egy minden alapot nélkülöző agyszülemény és Descartes állítólagosan megalapozott s joggal felvethető ideális szituációi között?

“Ha valaki a lelket testi jellegűnek gondolja – írja Leibniz az Észrevételekben – az nem fogja jogosnak tartani, hogy minden testi dolog létét tagadjuk, hanem csak annyit fog elfogadni, hogy (amíg nem ismerjük a lélek természetét) megkérdőjelezzük a testek létezését, és mivel ugyanakkor mindenki világosan látja, hogy a lelke létezik, egyedüli következtetésként annyit fogadhat el, hogy lehetséges kételkedni a lélek testi mivoltában. Ám ennél többet semmi módon nem csikarhatunk ki belőle.”¹⁰

Helyénvaló tehát kételkedni, mondja Leibniz, de nem helyénvaló semmisnek és hamisnak tekinteni azt, amire a kétely irányul, hiszen ha a tiszta intelligibilitás szférájában tartózkodunk, nem állíthatunk vagy tagadhatunk egy létítéletet, ha a létezésen olyasmit értünk, ami kívül van ezen az intelligibilitáson. Márpedig a tiszta intelligibilitáson belüli létezés semmi más, mint koegzisztens lehetőségek állítása vagy tagadása, más szóval fogalmak analitikus összeférhetősége. És megfordítva, Leibniz hangsúlyozni fogja az Újabb értekezésekben, hogy “ha a létezésre akarunk utalni, aligha fogjuk tudni meghatározni, hogy egy idea kiagyalt vagy sem.”¹¹ Az a raison tehát, amely alapján egy ideát a tiszta intelligibilitás szférájában megítélünk, a szóban forgó fogalmak összeférhetősége lesz, a külső létezésre való hivatkozás nélkül.

Hogy részletesebb képet alkossunk a leibnizi koncepcióról, kövessük az Elmélkedések a megismerésről című írást, melyre maga Leibniz is szüntelenül hivatkozik, és amit mindig úgy tekint, mint ami kimondja a végső szót a kérdésben. Haladjunk lépésről lépésre: egy idea igaz, amikor a fogalma lehetséges. A lehetségességet vagy a priori vagy a posteriori ismerjük. Mivel Descartes szituációi teljességgel ideálisak, ezért nála csak az a priori megismerés jöhet szóba. Márpedig egy ismeret akkor a priori, ha a kérdéses fogalmakat alkotóelemeikre bontjuk, és azok közt nem találunk semmi összeférhetetlenséget. Ennek az analízisnek a végső elemei az elemi lehetőségek, más szóval a felbonthatatlan vagy egyszerű fogalmak. Azt mondhatnánk, hogy az elemi lehetőségek már nem utalnak tovább egy olyan előzetes lehetőségre, amely lehetővé tenné őket, ugyanakkor magukban foglalják az összes származékos lehetőséget. Leibniz azonban kétli, hogy az emberek akár csak egyetlen tökéletes példával szolgálhatnának egy teljesen analizált fogalomra, következésképpen egy elemi lehetőségre, mivel a felbontás leggyakrabban a végtelenbe tart, egészen “magának Istennek az abszolút attribútumaiig”. Így például a karteziánus kiterjedés nem elemi lehetőség a test tekintetében, nem tartalmazza ugyanis az áthatolhatatlanság lehetőségét. S jóllehet Leibniznek sikerül korábbi mechanikai vizsgálódásaiban megmutatnia, hogy a kiterjedés és az áthatolhatatlanság együttesen egy előzetes lehetőségre utalnak, nevezetesen az erőre, mégis, a tizenöt évvel ezután írt Elmélkedésekben nem meri kijelenteni, hogy az erő elemi lehetőség volna. Egyetlen fogalmat említ csak, mely mintha közelítene az egyszerű fogalomhoz: a számot. Később pedig azt találjuk az Újabb értekezésekben, az egyszerűség megismerése kapcsán, hogy “noha egyetlen alanyt és egyetlen ideát ismerünk fel, nem egyetlen egyszerű ideát ismerünk fel.”¹² Látjuk tehát, hogy mily mértékig voltak kételyei Leibniznek az egyszerű fogalmakkal kapcsolatban, noha, mint látni fogjuk, ugyanakkor különös jelentőséget tulajdonít a kutatásuknak.

2) Ebből könnyű megértenünk, hogy Leibniz számára kulcskérdés lesz, hogyha Descartes az elme reformját ideális lehetőségek alkalmazásával véli megvalósítani akkor, vajon ennek során egyszerű fogalmakat használ vagy sem. Maga Descartes a Filozófia alapelveiben foglalkozik az egyszerű fogalmakkal, Leibniz pedig a De Cartesii erroribus-ban, majd az Észrevételekben teszi meg ellenvetéseit. Emlékeztetőül, Descartes a Filozófia alapelveinek 48. cikkelyében az egyszerű fogalmakat egy faszerűen elágazó felosztásba rendezi: minden egyszerű fogalom vagy dolog vagy igazság, dolog alá többek közt a szubsztancia tartozik, a szubsztancia alá az értelmi dolgok és a testi dolgok stb. Ez az eljárás egyébként teljes összhangban van a Szabályokban korábban meghirdetett indukciós eljárással. Leibniz három dolgot mond az idevágó megjegyzéseiben:

“Descartes azt mondja, hogy felsorolja az összes egyszerű fogalmat, mely gondolatainkat alkotja. De mint Comenius jogosan vetette ellene, ezt elintézi egy ’satöbbivel’. Ráadásul az általa megnevezett legtöbb fogalom nem egyszerű. E kutatásnak nagyobb jelentősége van, mint gondolnánk.”¹³

Nézzük részleteiben! Leibniz elismeri, hogy mennyire fontos számba venni az egyszerű fogalmakat, mindazonáltal a “kutatás” szót használja a “felsorolás” helyett: az egyszerű fogalmak kutatásnak nagyobb jelentősége van, mint gondolnánk. Valóban, az Elmélkedések a megismerésről írás nyomán megtalálni egy egyszerű fogalmat annyit tesz, mint fellelni egy kulcsot, egy magyarázati kódot, melyből kiindulva egy egész tudásterületet rekonstruálhatunk lehetőségről lehetőségre haladva. Csakhogy egy egyszerű fogalom inkább keresett, semmint birtokunkban lévő fogalom: egyébként e keresés viszonylatában nevezi Leibniz – Arisztotelésszel összhangban – a metafizikát keresett tudománynak. Nincsenek birtokunkban az egyszerű fogalmak pusztán azáltal, hogy bizonyos dolgokat könnyen ragadunk meg. E tekintetben ismét csak az Elmélkedések a megismerésről című írásra kell utalnunk, ahol Leibniz a következőket írja:

“Még az elkülönítetten megismert dolgok esetében is csak annyiban észleljük az ideákat, amennyiben az intuitív gondolkodáshoz folyamodunk. Mindazonáltal gyakran megesik, hogy tévesen azt hisszük, hogy a lelkünkben megvannak a dolgok ideái, mert hamisan feltesszük, hogy már megmagyaráztuk az általunk használt terminusokat.”¹⁴

Ezért “az ideákra való hivatkozás nem mindig veszélytelen, és sok szerző visszaél e terminus tekintélyével, hogy ezzel adjon nyomatékot valamely elképzelésének.”¹⁵ Nem nehéz e sorokat magára Descartes-ra vonatkoztatnunk, hiszen Leibniz kifejezetten ezt teszi Az első filozófia megreformálásáról című írásának egyik megjegyzésében:

“/Descartes/ úgymond egyetlen ugrással a legnehezebben megoldható problémák közé vetette magát, mielőtt megmagyarázta volna azokat a fogalmakat, amelyek e problémák mélyén rejlenek.”¹⁶

A terminusok kifejtését nem helyettesítheti az elme észlelése, hiszen ez az észlelés csak abban az esetben igaz vagy intuitív, ha ideára, mi több, egyszerű ideára irányul. Csakhogy az észlelés önmagában nem jelzi és nem garantálja, hogy az észlelt dolog rendelkezik-e az idea kvalitásával: egy észlelés, még ha a világ legkönnyebb felfogása is, könnyen bizonyulhat hívésnek, képzelésnek és nem intuíciónak. A descartes-i reform-gondolatmenetre nézve ez azt jelenti, hogy hiába irányul elménk észlelése a testi világ semmisségére, ezzel nem jutunk sehova, ha még azt sem tudjuk, hogy a gondolkodás állítása és a test tagadása egymással összeférő ideák-e vagy sem, és hogy amit ekkor elgondolunk, az valójában idea vagy puszta látszat, agyszülemény. És ugyanúgy, ahogyan Isten létének karteziánus bizonyításánál Leibniz úgy helyesbíti az érvelést, hogy a feltétlenül tökéletes Lét létezik, feltéve, hogy e fogalom nem von maga után ellentmondást, elmondhatjuk, hogy a testtől elválasztott lélek létezik, mint Descartes akarja, és az intellektuális fantázia észleli, feltéve, hogy e fogalom, a testtől elválasztott lélek fogalma, nem ellentmondásos.

“Más lenne a helyzet – teszi hozzá Leibniz az Észrevételekben – ha úgy ismernénk a lélek természetét, mint a létezését. Hiszen ekkor nyilvánvaló, hogy ami nem jelenne meg benne, az a valóságban sem lenne meg benne. ”¹⁷ Ám ha a kiterjedés nem bizonyult egyszerű fogalomnak a mechanikában, láthatólag ugyanez vonatkozik a lélek vagy a gondolkodás fogalmára: Leibniz az Észrevételekben jóváhagyja az Igazság kutatása szerzőjének, Malebranche-nak az ítéletét, miszerint “a karteziánusok nem adták meg a gondolkodás elkülönített fogalmát, […] így nem meglepő, ha nem tudják pontosan, hogy mit is takar ez a fogalom.”¹⁸ Később, az Újabb értekezések II. könyvének 6. fejezetében, Leibniz kifejezi majd kételyeit azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy vajon az értelem és az akarat fogalmai egyszerűek-e. Úgy tűnik, az értelmet alárendeli az akaratnak, mely a maga részéről az utolsó írásokban a törekvés (appetitus) alá fog tartozni. Anélkül, hogy bele akarnék menni itt a részletekbe, csak jelzem, hogy a késői Leibniz, úgy tűnik, az arisztotelészi entelekheia fogalma felé orientálódik, mint ami eredetibb a lélek két másik pillérénél, az észlelésnél, mely a principium individuationis alá tartozik, és a törekvésnél, mely a változás elve alá tartozik; mindazonáltal Leibniz nem tér ki újólag arra a kérdésre, hogy az entelekheia vajon elemi lehetőség-e vagy sem. Mindenesetre az értelem és az akarat nem az. Ami számunkra fontos, az az, hogy Descartes két alapfogalma közül sem a kiterjedés, sem a gondolkodás nem tekinthető Leibniz szerint egyszerű fogalomnak. És éppen azért, mert a test, az értelem, a gondolkodás, a kiterjedés stb. nem egyszerű fogalmak, és mert következésképpen a viszonyaik nincsenek a kölcsönös összeférhetőség szintjéig megmagyarázva, Descartes ideális szituációi inkább fiktívnek tekintendők, mint intelligibilisnek, inkább hatásvadász paradoxonok – “a szerző talán paradoxonokhoz kívánt nyúlni, hogy az újdonság erejével keltse fel az álmos olvasó figyelmét”¹⁹ –, mintsem konklúzív gondolatkísérletek. Ez pedig azt jelenti, hogy az elme megreformálásának folyamatában az egyes lépések teoretikus tartalma igazolhatatlan Leibniz számára.

3) Meg kell még vizsgálnunk az egyszerű fogalmakkal kapcsolatos leibnizi megjegyzés első részét, mely sok tekintetben összefügg a karteziánus reformra vonatkozó kérdések utolsó csoportjával. A megjegyzések első csoportja az ideális lehetőségeknek az igazolhatóságát érintette. Ez elvezetett a második csoporthoz, mely ezeknek az ideális lehetőségekben szereplő descartes-i fogalmaknak a státuszát firtatta. Az utolsó csoport pedig magának az induktív eljárásnak mint érvelési rendnek vagy stratégiának az igazolhatóságára fog rákérdezni: hogyan igazolható az az érvelési út, amellyel Descartes megvalósítja reformját, nevezetesen az elme ítéleteinek kielégítő számbavétele, valamint azoknak a fogalmaknak az elkülönített számbavétele, melyek segítségével Descartes megállapítja az elme természetét? Pontosabban fogalmazva, hogyan igazolható az az induktív rend, mely a kielégítő számbavétel alapját képezi, és hogyan igazolható másfelől, hogy az elkülönített számbavételnél használt fogalomosztályok valóban különállóak?

Mindenekelőtt emlékeztetni szeretnék arra, hogy egy induktív eljárás a matematikában vagy a fizikában nem ér fel Leibniz szemében egy precíz bizonyítással. Egy ilyen eljárás csak ideiglenesen igaz általánosítást nyújt, azaz – Leibniz szavaival – csak morális bizonyosságot ad az igazságról. Mi a helyzet az indukcióval a filozófiában? Leibniz felrója Descartes-nak, hogy A filozófia alapelveiben fel akarja sorolni az összes egyszerű fogalmat, és azokat egy “satöbbivel” intézi el, ahelyett, hogy megmutatná, konkrétan hogyan jutunk el e fogalmakhoz: ez a “satöbbit” elutasító követelés már jelzi, hogy Leibniz nem fogja elismerni az indukció érvényességét a filozófiában sem. Mi a baj az indukcióval? Ugyanaz, ami az észleléssel: az indukció csak akkor érvényes, ha a rend, amelyet az indukciós lépések követnek, már előzetesen bizonyított, legyen az az osztályokba sorolás vagy az általánosítás rendje. Ahogyan mindaddig megengedhetetlen minden testi jelleget tagadni a gondolkodásról, amíg nincs bizonyítva, hogy a gondolkodás fogalma független a testétől, ugyanígy elfogadhatatlan lépésről lépésre eltávolítani a különböző bizonyosságfokú ítéleteket, ha ennek előtte nincs bizonyítva, hogy e bizonyosságok – mint az érzékeké, a véleményeké, a matematikáé stb. – csupán fokozatilag különböznek egymástól, és egységes kritérium alapján felépülő, zárt, nagyság szerint rendezett tartományokat képeznek. Hiszen pontosan ez Descartes kiindulópontja, aki felteszi, hogy a bizonyosság tartományai az igazság különféle útjai szerint rendezhetők, úgy, hogy egyetlen kritériumot tartunk fenn a bizonyosságok számára. Márpedig Leibniz vitatja ezt a felállást: a morális bizonyosság nem pusztán kisebb fokú bizonyosság, hanem olyan bizonyosság, amely a maga sajátos módján épül fel, amelyet az emberi hívések és tapasztalatok egész rendszere alapoz meg, nem pedig egy végigvitt konceptuális analízis. Másként fogalmazva, a morális bizonyosság más kritériumok szerint igazolódik, mint a metafizikai bizonyosság, következésképpen lehetetlenség, legalábbis az emberiség jelenlegi állapotában, hogy az egyikről a másikra egy egyszerű rendezési fogással térjünk át. Ebből megérthetjük, hogy milyen státusszal rendelkezik a doxa Leibniznél: a doxa a dolgok állása a mi tekintetünkben, vagyis egy relatív felállás. De a relatív nem jelenti azt, hogy ne lenne semmi alapja, semmi raisonja. A doxa pontosan azért doxa, mert az igazságnak és a hamisságnak szétválaszthatatlan keveréke. Aki a doxát a hamisságra akarja redukálni, az egy előítélet foglya marad. Mint Leibniz írja az Észrevételek 2. paragrafusában:

“Ha hamisnak tekintjük a kétségbe vonhatót, ezzel nem annyira megszabadulunk az előítéletektől, mint lecseréljük őket egy újabbra.”²⁰

De Leibniz nem csupán a bizonyosságok ilyetén koherenciáját vitatja a karteziánus indukcióban, hanem egészen odáig megy, hogy magának az indukciós érvelésnek a logikáját is megkérdőjelezi. Hiszen ha létezik induktív rend az elme összes ítéletének tagadásához, akkor ez a rend maga a paralogizmus. Ha létezik ilyen rend, akkor ennek a rendezetlenségbe és a racionalitás felszámolásába kell torkollania. Hiszen ha a tagadást sorra minden ítéletünkre kiterjesztjük, e rendet követve meg kell ingatnunk azt az ítéletet is, amely alapján tagadjuk ítéleteinket, és egyáltalán megkülönböztetjük az igazat a hamistól, az állítást a tagadástól. Ezzel megingatjuk úgy érvelésünknek, mint saját józan eszünknek a raisonját:

“Ha ez a kétely – írja Leibniz – valaha is alappal merülne fel, akkor soha többé nem lenne eloszlatható, sem Descartes számára, sem bármelyik más filozófus számára.”²¹

Hiszen mit sem használ ekkor, hogy észrevesszük azt az igazságot, hogy gondolkodom (tehát vagyok). Hisz épp az imént veszítettük el azt a képességünket, amellyel megkülönböztetjük a hamisat az igaztól, amellyel egyáltalán megítéljük az igazságot: elveszítettük az ítélőképességünket. Descartes első ítélete nem lehet ítélet. És csakugyan, Leibniz az Észrevételekben átcsúsztatja a cogitót az ítéletek területéről a percepciók területére, illetve később, az Újabb értekezésekben, az érzés (sentiment) közvetlen belső tapasztalatának területére.²² Így, ha Leibniz filozófiai pályája során nem is emel további kifogást az ellen, hogy a cogitót az első igazságok közt szerepeltesse, a cogito csak egy lesz a vele egyenrangú számtalan tényigazság közül. Mint az Észrevételek 7. paragrafusában írja:

“Ugyanannyi első tényigazság van, mint ahány közvetlen észlelés vagy ’tudattény’. Márpedig nem csupán gondolkodó magamnak vagyok tudatában, hanem gondolataimnak is, és nem igazabb és bizonyosabb az a tény, hogy gondolkodom, mint amilyen igaz és bizonyos, hogy ezt vagy azt gondolom. Ezért joggal vezetjük vissza az összes első tényigazságot erre a kettőre: gondolkodom, és különféle dolgokat gondolok. Amiből nem csupán az következik, hogy vagyok, de az is, hogy különféle módokon vagyok affíciálva.”²³

Látjuk, hogy a cogito igazságának jóváhagyása mögött Leibniz éppen az érvelés struktúráját törli el, azt a karteziánus rendet, azt a kielégítő indukciót, amely Descartes-nál a cogitóhoz vezet. Hogy úgy mondjam, leemeli a házat a cogitóról, és ezzel eltörli mindazt, ami értelmessé, intelligibilissé tehetné az elme karteziánus reformjára irányuló vállalkozást.

Konklúzió

Két megjegyzés zárásképpen. Átléptetni a filozófiát a tiszta intelligibilitás szférájába Leibniz szemében nem egy egyszerű műfogáson múlik, mint Descartes hitte. Ahhoz, hogy eljussunk ehhez, végtelen sok egzisztencia-állítást kellene átformálni analitikus kijelentéssé, ami egy kiterjedt kutatás része az egyetemes tudományosság keretén belül, és nem egy egyszerű eljárásé az ego égisze alatt. Másfelől, amint nem tudjuk kiiktatni a doxát egy egyszerű elhatározással, ugyanígy “nem lehet olyan gondolkodási technikát felfedezni, melyben ne kellene tartanunk a tévedésektől” – írja Leibniz az Észrevételek 13. paragrafusában. Innen a Leibniz által is elismert jelentősége, nem az elme megreformálásának, hanem formálásának, képzésének, annál is inkább, mivel a gondolkodás maga is egy akarati és gyakorlati aktus. Ha a reform tartalma tekintetében kritizálja is Descartes-ot, a képzés tematikájának tekintetében joggal tekinthetjük Leibnizt Descartes követőjének.