Schmal Dániel

“ Szerencsés vétek”

Megjegyzések a malebranche-i és leibnizi teodíceához

A leibnizi filozófia egyik legismertebb kijelentése a rossz természetével kapcsolatos: a rossz – állítja Leibniz – logikailag megbonthatatlan kapcsolatban áll a legjobb világ tervével. El tudunk ugyan képzelni olyan körülményeket, amelyek között kevesebb bűnben és szenvedésben volna részünk, ezek az imaginárius körülmények azonban minden kétséget kizáróan egy olyan korlátozott elme termékei volnának, amely képtelen átfogni az egészet. E képzeletünk által lefestett világ az egész számbavétele után rosszabbnak bizonyulna, mint a ténylegesen létező univerzum.¹ A leibnizi optimizmus – miként az közismert – már a kortársak szemében is visszatetszést szült. Filozófiatörténészek azóta is előszeretettel állítják vele szembe Nicolas Malebranche sorait, amelyekben a francia filozófus Antoine Arnauld-val vitatkozva elvetette a rossz látszólagosságának tételét, és határozott formában tett hitet az anomáliák, a szenvedés és a bűn realitása mellett.

Hol van abban a bölcsesség – kérdezi Malebranche –, hogy Isten […] torzszülötteket alkot? Hogy esővel táplálja a gabonát, hogy azután elverje a jég? […] Mindez azonban semmi! Van-e bölcsesség és jóság abban, hogy pogány uralkodóknak ad hatalmat, oly sok eretnekséget tűr el, s hagyja, hogy egész nemzetek jussanak kárhozatra? Bárcsak fölemelné Arnauld Úr a fejét, hogy észrevegye mindama rosszat, ami a világban folyik! (OC 7:592.)

Denis Moreau nemrég megjelent könyvében Malebranche elméletének e pontját egyenesen a hagyományos metafizikákkal történő bátor szakításnak, sőt a metafizikai gondolkodásban bekövetkezett “rupture”-nek (szakadásnak) nevezi.² A világban tapasztalható rossz, az erkölcsi és fizikai világ anomáliái itt nem privációnak minő­sülnek, mint a Leibniz által is követett ágostoni–neoplatonikus felfogásban,³ hanem – Malebranche szavaival élve – “rosszabbak, mint a semmi”.⁴ A rossz realitásának tézise ily módon homlokegyenest ellentétesnek tűnik a leibnizi teodíceával.

Annál meglepőbb, hogy Leibniz több helyütt, többek között a Teodíca második részében is, elismerően nyilatkozik a malebranche-i elméletről, sőt azt állítja, hogy a francia filozófus rendszere meglehetősen hasonlít az ő saját felfogásához.⁵ Az alábbiakban amellett szeretnék érvelni, hogy Leibniznek e kérdésben alapvetően igaza van. A malebranche-i teodícea a rossz realitásával kapcsolatos még oly hangsúlyos kijelentések dacára sem különbözik oly mértékben a leibnizitől, mint azt a kommentátorok általában feltételezni szokták. Úgy vélem, ha a kérdéses szövegeket a malebranche-i rendszer kellően széles kontextusában helyezzük el, a leibnizi elmélethez meglehetősen hasonló eredményre jutunk. Ezzel nem azt állítom, hogy e kétféle teodícea minden tekintetben megegyezik egymással, csupán azt, hogy a rossz problémájának mindkét esetben erősen hasonló, racionális teológiai magyarázatával van dolgunk. Hogy e kérdésben tisztábban lássunk, három lépésben fogok haladni. Mindenekelőtt (1) sorra veszem a malebranche-i teodícea azon elemeit, amelyek első látásra ellentétesnek tűnnek a leibnizi felfogással, majd (2) igyekszem megmutatni, hogy a felsorolt mozzanatok olyan tágabb, metafizikai kontextusba illeszkednek, amely korántsem idegen Leibniztől. Végül (3) néhány rövid következtetéssel zárom megjegyzéseimet.

1.

A malebranche-i teodícea legfontosabb kifejtése, az Értekezés a természetről és a kegyelemről című írás, majd az ezt követő vita megannyi dokumentuma legalább három döntő – és egymással szorosan összefüggő – ponton látszik ellentmondani Leibniz kijelentéseinek.

(i) Malebranche elfogadja, hogy a teremtett világ lehetett volna jobb, mint amilyen, Isten teremthetett volna tökéletesebb világot, mint a jelenlegi. “Istenben – olvassuk az Értekezés első részében – kétségkívül megvolt a képesség, hogy tökéletesebb világot teremtsen, mint amelyikben lakunk. Megvolt például a képessége arra, hogy úgy járjon el, hogy a földet megtermékenyítő eső rendszeresebben hulljon a megművelt földekre, mint a tengerbe, ahol nincsen rá szükség.” (Traité 1.1.14; OC 5:29.) És hasonlóképpen: Istennek módja lett volna arra, hogy minden embert üdvözítsen, mégsem így történt. A kegyelem esője sokszor nem azokra a szívekre hullik, amelyek e kegyelem segítségével jó cselekedeteket teremnének, hanem azokra, amelyek képtelenek ellensúlyozni a bűnös hajlamokat. Az isteni kegyelem ezekben az esetekben kárba vész. A létezés tehát a malebranche-i rendszerben nem az optimum elvének engedelmeskedik. Egy jobb világért ugyanis – folytatja Malebranche – nagy árat kellett volna fizetni. Amint az időjárás anomáliáit csak az általános természettörvények felfüggesztésével – vagyis csoda árán – lehetett volna kiigazítani, úgy a kegyelem világában is általános törvények működnek, amelyeknek a negatív hatásait csak e törvények felfüggesztésével lehetne orvosolni. Istennek azonban jó oka van arra, hogy sem a természet, sem a kegyelem világában ne tegyen rendszeres csodákat. Mindezek alapján Malebranche aligha fogadná el Leibniz kijelentését: “ha valamennyi lehetséges világ között nem lett volna legjobb (optimum), Isten egyiket sem hozta volna létre” (Théodicée 1.8).

(ii) Ebből következik a leibnizi és malebranche-i teodícea második lényeges különbsége: Leibniz a rossz szerepét az antik tradícióval összhangban gyakran esztétikai fogalmakkal semlegesíti: “Az árnyékok kiemelik a színeket, egy kevés, megfelelő helyen elhelyezett disszonancia pedig még plasztikusabbá teszi a harmóniát. Azt akarjuk, hogy a kötéltáncosok megborzongassanak minket, midőn csaknem leesnek, s azt szeretnénk, hogy a tragédiák könnyeket csaljanak a szemünkbe.” (Théodicée 1.12.) Malebranche határozottan elutasítja ezt az esztetizáló magyarázatot. A következő szavakat olvassuk a Traité első részében:

Ha valaki házépítés közben annak egyik szárnyát a földre dönti, hogy újra építhesse, tudatlanságáról tesz tanúbizonyságot. Aki szőlőt ültet, majd pedig, hogy a szőlő gyökeret vert, nyomban kitépi, állhatatlanságát bizonyítja, mert abból, aki akar, majd nem akar, vagy a világosság, vagy elméjének állhatatossága hiányzik. Azt azonban nem mondhatjuk, hogy Isten szeszélyesen vagy tudatlanul cselekszik, amikor egy gyermek olyan felesleges végtagokkal jön a világra, amelyek miatt nem tud életben maradni, vagy amikor egy jégrög elver egy már csaknem megérett gyümölcsöt. (Traité 1.1.19; OC 5:32.)

Mi sem lett volna egyszerűbb Malebranche számára, mint (Arnauld-hoz és Leibnizhez hasonlóan) olyan anomáliáknak tekinteni e jelenségeket, amelyek mintegy ellenpontot képeznek a megszokott eseményekkel szemben, s így még jobban kiemelik az esetek többségében megvalósuló rendet. Valahogy úgy, ahogyan a 17–18. század természetrajzi gyűjteményei valósították meg a barokk esztétikai ideált, amikor a gyűjtemény egészét gazdagító disszonáns mozzanatokként jól megkomponált helyre állították a borszeszben tárolt torzszülötteket.⁶ Malebranche-nál e kontraszt nem esztétikai szándék jele, hanem ismét annak az isteni döntésnek az eredménye, amely még akkor is szívesebben alkalmaz általános törvényeket, ha azok eltorzítják a teremtés művét. “Isten csodálatra méltó – fogalmaz Malebranche –, de sokkal inkább útjainak egyszerűsége, mint a világegyetem szépsége miatt. (…) Láthatunk-e bármit, ami formátlanabb és szabálytalanabb volna, mint a folyók eloszlása, tengerek és a szárazföldek elrendezése?” (Traité 1.1.22. add; OC 5:36.) Ezekben a jelenségekben Malebranche – a leibnizi megfontolásokkal ellentétben – semmiféle esztétikai értéket nem hajlandó elismerni.

(iii) A harmadik különbség Steven Nadler találó megjegyzési alapján a következőképpen vázolható.⁷ Az isteni cselekvést a teremtés, vagy – ami ezzel egyenértékű – a világ időben történő fenntartása során deontologikus etika jellemzi. A teremtő azért általános törvényekkel összhangban cselekszik, mert “egy általános oknak nem szabad művét különös akarati aktusok révén létrehoznia” még akkor sem, ha ez műve javára válna. Isten ugyanis nem akarja, hogy a mű gazdagsága dicsőségére váljék, az a mód azonban, ahogyan azt létrehozta és fenntartja, szégyent hozzon rá. Úgy cselekszik, ahogyan cselekednie kell, függetlenül attól, hogy e cselekvés eredménye olykor negatív következményekkel jár a műre nézve. Leibniz istenének cselekedeteit – ezzel szemben – az utilitariánus etikával rokoníthatjuk, célja ugyanis az alattvalók legnagyobb boldogsága és a mű legnagyobb tökéletessége.

2.

Az imént felsorolt pontok kétségtelenül a malebranche-i és leibnizi teodíceák lényeges különbségeit rögzítik. E különbségek azonban sokkal kevésbé élesek, ha figyelembe vesszük a malebranche-i elmélet talán legfontosabb és egyben legkülönösebb mozzanatát. Amikor Malebranche – Leibnizhez hasonlóan – lehetséges világokról és a teremtésben megvalósuló isteni műről beszél, nem az érzékeink számára látható, hanem a kinyilatkoztatásban feltáruló és a történelemben realizálódó Egyház eszkatologikus valóságára gondol. Úgy vélem tehát: amennyiben a “mű” és a “világ” kifejezéseket e malebranche-i értelemben használjuk, egy a leibnizihez meglehetősen hasonló metafizika körvonalai bontakoznak ki előttünk.⁸

E megközelítést világosan alátámasztják az Természetről és kegyelemről írott értekezés nyitó gondolatai:

Istennek, aki csak önnön dicsősége érdekében képes cselekedni, s aki e dicsőséget csak önmagában képes megtalálni, nem lehetett más terve a Világ teremtésében, mint az Egyház megalapítása. (Traité 1.1.1; OC 5:12.)

A mű kiindulóelvét tehát az az isteni autarkheia jelenti,⁹ amely képtelenné teszi Istent arra, hogy önmaga teljességén kívül, másban találja meg cselekvése okát. A világ teremtése ily módon önmagában teljesen közömbös számára. Ha önmagán kívül, tranzitív módon cselekszik, akkor ennek oka csakis önmagában lehet. De nem valamilyen belső hiány formájában – állítja Malebranche –, hanem abból a teljességből kiindulva, amely az isteni lényeget jellemzi. E teljesség kizárja, hogy a teremtés aktusa szükségből fakadjon vagy szükségszerű legyen: “Isten – olvassuk a szöveg egyik kiegészítő megjegyzésében – képes nem cselekedni. E tekintetben teljesen közömbös, hiszen teljes mértékben elegendő önmagának.” (Traité 1.1.4. add; OC 5:19.) E teljesség ugyanakkor nem “statikus”, hanem a Szentháromság dinamizmusa tölti meg élettel. A második isteni személy, az örök Ige mindent át akar adni az Atyának, amire képes, képességeinek pedig elidegeníthetetlen része, hogy túl tud lépni önmagán, és önnön teljességét képes megosztani másokkal. Krisztus a malebranche-i teológia szerint olyan tiszteletben kívánja részesíteni az Atyát, amely túlmutat az isteni lényeg belső ökonómiáján: mintegy templomot emel az Atyának, amelyben önmagát adja áldozatul. Ez a templom a világ. Természetesen nem a véges és profán világ, amely sohasem lehetne tárgya a végtelen isteni akaratnak, hanem az a világ, amelyet megszentel a Fiú. Ha Krisztus végtelen Istenként nem csatlakozott volna a teremtéshez, a világ sohasem lehetett volna az isteni cselekvés tárgya: “[V]álasszuk csak el Jézus Krisztust a többi teremtménytől, s lássuk, hogy az, aki csak önnön dicsősége érdekében képes cselekedni, s akinek bölcsessége nem ismer határt, képes-e elhatározni, hogy létrehoz bármit is önmagán kívül!” (Traité 1.1.3; OC 5:15.)

E spekulatív metafizika sajátos terepet rajzol ki a malebranche-i teodícea számára. A teremtett világ sohasem értelmezhető adekvát módon a maga profán valóságában, vagyis a természetről szóló beszéd sohasem teljes a természet céljának, annak az egyháznak a számbavétele nélkül, amelynek felépülését a természet a maga általános törvényei révén szolgálja. Az Egyház nem más, mint Krisztus misztikus teste, amelyben a fő – az idők végezetén – mindent átad az Atyának: “Szükséges volt tehát – fogalmaz Malebranche –, hogy Isten megteremtse a világegyetemet az Egyházért, az Egyházat Jézus Krisztusért, Jézus Krisztust pedig azért, hogy őbenne az isteni fenséghez méltó áldozatot és főpapot találjon.” (Traité 1.1.6; OC 5:20) A teremtés különböző szintjei között ily módon olyan teleologikus kapcsolat valósul meg, amelynek egészen pontos párhuzamát találjuk Leibniznél: a természet birodalma – a maga neutrális törvényei révén – a kegyelemnek szolgál. Azok a pszichofizikai törvények például, amelyek az emberi szenvedést is lehetővé teszik, nem szükségszerűek, hanem a végső isteni cél szolgálatában állnak, hiszen alkalmat adnak a teremtményeknek arra, hogy – minden további természetfeletti beavatkozás nélkül is – bűnhődjenek, vagy a kísértéseknek ellenállva változatos érdemeket szerezzenek, s ezzel – miként azt hamarosan látni fogjuk – Malebranche szerint hozzájáruljanak a Krisztusban megvalósuló spirituális templom tökéletességéhez.

Mindezek alapján komolyan kell vennünk Malebranche igen hangsúlyosan megfogalmazott kijelentését: “a szó szoros értelmében nem a jelen világ [Isten] valódi műve, nem ez az ő valódi terve” (Traité 1.1.3. add; OC 5:16–17.), hanem Jézus Krisztus. Amennyiben a “világ” kifejezés alatt azt a megszentelt világot értjük, amely Jézus Krisztusban áll fenn, kijelenthetjük: e világ – csakúgy mint Leibniznél – minden világok legjobbika, hiszen – folytatja Malebranche – ez a legtökéletesebb mű, amit egy végtelenül tökéletes Isten egyik isteni személye e végtelenül tökéletes Isten másik isteni személyének adni tudott. S ezzel már vissza is érkeztünk az imént felsorolt három ponthoz, amelyben a leibnizi és malebranche-i teodícea különbségeit foglaltuk össze.

Kezdjük ezúttal a második ponttal! Mint mondtuk, Malebranche gondosan igyekszik elkerülni azokat az esztétikai konstrukciókat, amelyek hagyományosan a világban tapasztalható rendellenességek semlegesítésére szolgáltak. Az Értekezésben találunk ugyan egy mondatot, amely szerint a “torzszülöttek egyfajta szépséget jelentenek a világban”, a mű későbbi kiadásaiban azonban kiderül: “nem arról van szó, hogy a torzszülöttek önmagukban szépek lennének, hiszen caeteris paribus jobb volna, ha nem lennének ilyenek, hanem arról, hogy az emberek bizonyos dolgok szépségét gyakran más dolgok csúnyasága alapján ítélik meg”. (Traité 1.1.23. és add; OC 5:35–36.) Akárhogyan értelmezzük is e kiegészítést, Malebranche azonnal hozzáfűzi: “Jézus Krisztus egyháza és az eljövendő világ bizonyosan tökéletesebb lesz, mint a jelen világ: nem lesz benne semmi, ami csúnya, nem lesz benne semmi, ami torz, nem lesznek gonosztettek, és nem lesz benne bűn.” (Uo.) Úgy tűnik, az Egyházról és a mennyei Jeruzsálemről szólva Malebranche igen gyakran használ esztétikai kifejezéseket. Gyakran beszél az isteni fenségnek emelt “magasztos templom szépségéről”, amely azt “kedvessé teszi Isten szemében” (Traité 1.2.25 és 27; OC 5:40. és 41). Az első értekezés második részének elején csaknem tucatnyi alkalommal fordul elő a “szépség” kifejezés ebben az összefüggésben. Ez a szépség Krisztusból, abból a “lényegi szépségből” származik, amely minden szépség mércéje,¹⁰ a mű pedig – amely nem más, mint a szentek közössége – annyiban tekinthető tökéletesnek, amennyiben hozzá hasonlít. “Minden elme ugyanazokkal a gondolatokkal és ugyanazon törekvésekkel (inclinations) kell hogy rendelkezzék, mint Jézus lelke, ha kedves akar lenni azok számára, akik semmi mást nem találnak szépnek és szeretetre méltónak, csak ami összhangban áll a bölcsességgel és az igazsággal” – fogalmaz Malebranche (Traité 1.2.29; OC 5:41. és 42). E Krisztusban kibontakozó kép esztétikuma sem nélkülözi továbbá azt a variabilitást, amelyet Leibniznél az árnyékok biztosítanak:

Egy templom szépségét a benne található díszítések rendje és változatossága adja. Annak érdekében tehát, hogy az isteni fenség élő temploma méltóvá váljon ahhoz, akinek benne kell lakoznia, és arányban álljon Alkotójának bölcsességével és végtelen szeretetével, nincsen olyan szépség, amelynek ne kellene meglennie benne. (…) Az Egyház spirituális építményének szépségét a kegyelmeknek a végtelen változatossága adja, melyet az egyház feje áraszt ki az őt felépítő tagokra. (Traité 1.2.30; OC 5:42.)

A kegyelmek sokféleségét pedig – miként azt a korábbiakban említettük – azoknak a kísértéseknek és megpróbáltatásoknak a sokfélesége biztosítja, amelyek felett a szentek győzedelmeskedtek. Nincsen a világegyetemnek olyan része, amely ne állna bizonyos vonatkozásban a szentek boldogságával, a valódi mű, az eljövendő világ egészének szépségével. Az anomáliák esztétikai megközelítésének malebranche-i elutasítása ily módon nem e megközelítés teljes alkalmatlanságából fakad, mintha a rossz – természetéből fakadóan – semlegesíthetetlen volna, hanem abból a belátásból, hogy a teremtés végső esztétikai minőségeinek nem a Krisztus nélkül tekintett profán, hanem az Ige által megszentelt eljövendő világ a valódi szubsztrátuma.

E megfontolások új megvilágításba helyezik a leibnizi és malebranche-i teodíceák másik két különbségét is. Malebranche azt állította: lehetséges volna egy olyan mű, amely önmagában tökéletesebb lenne, mint a jelenlegi. A jelenlegi világ ugyanis mind a természet, mind pedig a kegyelem rendjében általános törvényeknek van alávetve, amelyeknek nem kívánt következményei vannak. Isten teremthetett volna egy tökéletesebb művet, de csak azon az áron, hogy összetettebb törvényeket – a tökéletes, bölcs és mindenható cselekvőhöz kevésbé méltó eszközöket – alkalmazott volna. Amiként Malebranche fogalmaz: a jelenlegi világ a legtökéletesebb, de nem önmagában, hanem a létrehozás egyszerűsége és a mű gazdagsága között fennálló arány tekintetében.¹¹ Úgy tűnik azonban, hogy a mű gazdagsága és az eszközök egyszerűsége közötti feszültség eltűnik, mihelyt ismét a szentek közösségét és az egyházat állítjuk a mű helyébe. Figyeljük meg az alábbi gondolatmenetet!

Isten, aki kénytelen mindig önmagához méltó, egyszerű, általános, konstans és egyforma módon cselekedni (…), meghatározott törvényeket kellett hogy megállapítson a kegyelem rendjében is (…). Ám e törvények – egyszerűségüknél fogva – szükségképpen kellemetlen következményekkel járnak irányunkban. E következmények azonban nem érdemlik meg, hogy Isten összetettebbekre cserélje őket. (…) Igaz, hogy Isten orvosolhatná e káros következményeket partikuláris akaratának végtelen számú végzésével, bölcsessége azonban, amelyet jobban szeret, mint a művét, vagyis az a változhatatlan és szükségszerű rend, amelyik akarati aktusainak szabálya, ezt nem engedi meg. Az a hatás, amely ezekből az akarati aktusokból származna, nem érné meg az őt létrehozó cselekvést. Következésképpen nem találhatunk kivetni valót abban, hogy Isten nem zavarja meg e törvények egyszerűségét és rendjét olyan csodákkal, amelyek igen kényelmesek lennének szükségleteink szempontjából, de erősen ellentétesek volnának azzal az isteni bölcsességgel, amelyet nem szabad kísérteni. (Traité 1.2.43; OC 5:49–50.)

Az idézet jól mutatja: Malebranche-nál valóban fennáll annak elvi lehetősége, hogy Isten egy számunkra jobb vagy kényelmesebb világot teremtsen. Az is világos ugyanakkor, hogy ez csak olyan csoda segítségével mehetne végbe, amelynek követelése istenkísértésnek minősül. Egy tökéletesebb világ elvi lehetősége a számunkra megvalósítható jó és az isteni természetből következő jó szétválásából fakad. Az a tény azonban, hogy e kettő nem esik egybe – azaz hogy személyes érdekeinket Isten dicsősége elé helyezzük – annak a bűnbeesésnek a következménye és szimptómája, amelyben az ember elfordul Krisztustól, és profanizálja a világot. Az isteni fenség templomában (vagyis abban a valóságos műben, amely a második isteni személyben áll fenn) e két szempont nem válhat külön, hanem szükségképpen egybeesik. A szentek boldogságát éppen az Istenhez méltó cselekvésben megvalósuló isteni dicsőség jelenti. A szentek gondolatai – mint láttuk – Krisztus gondolataihoz kell hogy hasonlóvá váljanak, törekvéseik Krisztus törekvéseivel kell hogy azonosuljanak. “Bárcsak szeretnék és imádnák az emberek – mondja Malebranche – nemcsak azt az isteni akaratot, amely által a szentek megszentelődnek, de igazságosságának mindazokat a titkos ítéleteit is, amelyek által oly sokan elkárhoznak. A bölcsesség egy és ugyanazon rendje, s a kegyelem egy és ugyanazon törvényei hoznak létre ily különböző hatásokat. Isten egyformán csodálatra és szeretetre méltó minden cselekedetében: eljárása mindig telve van bölcsességgel és jósággal. Szerencsétlenségére azoknak a bűnösöknek, akik (…) azt akarják, hogy Isten bölcsességének változhatatlan rendje az ő szenvedélyeikhez és érdekeikhez igazodjon.” (Traité 1.2.47; OC 5:52)

Úgy vélem, e megfontolások kellőképpen igazolják, hogy az Isten által teremtett világ – az igazak közössége – a lehető legjobb. Az isteni dicsőség maximuma egyszersmind az őt szerető lelkek számára elérhető boldogság maximumát is jelenti. Ily módon Isten – aki csak önmaga érdekében tud cselekedni – saját boldogságát megosztván egyszersmind mások javára is cselekszik. Amint a hagyományos formula mondja: bonum diffusivum sui.¹² Isten a világ teremtésekor saját természetének törvényeit követve egyszersmind a teremtmények javára is cselekedett. Amennyiben az isteni művet a megszentelt világgal azonosítjuk, a deontologikus és a mások javát szem előtt tartó etika Isten cselekvésében egybeesik.

3.

Gondolataimat három rövid konklúzióval, illetve megjegyzéssel szeretném zárni.

1) Igyekeztem megmutatni, hogy Leibniz helyesen állította a malebranche-i teodíceáról, hogy meglehetősen közel áll a sajátjához. Kétségtelen azonban, hogy Malebranche olyan erős képekben tárja elénk a világban tapasztalható rosszat és anomáliákat, amelyek teljesen hiányoznak a leibnizi műből. “Mire való e végtelen számú csillag? – olvassuk például az Entretiens sur la métaphysiqueban – Mit számít az nekünk, hogy szabályosak-e az egek mozgásai? Vajha az Isten nem foglalkozna ezzel, és egy kicsikét többet törődne velünk! A földet igazságtalanság és lakóinak gonoszsága pusztítja. Isten miért nem kelt félelmet bennük? Úgy látszik, nem törődik (…) a dolgainkkal!” (12.11.) E gondolatok erejét és újdonságát hiba volna kétségbe vonni. Mégis úgy látom, hogy a rossz realitásával kapcsolatos malebranche-i kijelentések érvényessége lokális és korlátozott. Azt mondhatjuk: a rossznak kétségtelen pszichológiai realitása van a profán világban. Minthogy azonban Malebranche szerint a világ (akár tudunk róla, akár nem) Krisztusban áll fenn, ontológiai vagy metafizikai realitással nem rendelkezik.

2) Kétségtelen az is, hogy Malebranche Istene sok tekintetben ahhoz a spinozai istenséghez közelít, aki az ember céljaival és vágyaival nem törődő, kérlelhetetlen és indifferens természet arcát mutatja. “Amidőn Isten engedi elbukni az embert az ember vétke miatt, ezzel kinyilvánítja, hogy milyen az ő terve: Istenként jár el. Mozdulatlanul maradván, amidőn műve odavész, méltó módon őrzi istensége természetét: viselkedése kinyilvánítja, hogy végtelen, s hogy dicsőségét önmagából meríti.” (Traité 1.1.3. add; OC 5:18.) Ismét csak hiba volna tagadni e gondolatok erejét és újdonságát. A malebranche-i rendszer egészén belül azonban e kijelentések érvényessége is korlátozott. Ismét csak tézisszerűen: a deontologikus etikával összhangban cselekvő – cselekedetei következményével nem törődő – istenség ugyanannak az Istennek a profán világ felől tekintett arca, aki a személyes gondoskodás és a boldogság kimeríthetetlen forrása a szentek számára.

3) Végezetül: A fentiek értelmében a malebranche-i és leibnizi teodícea egyaránt egy egymással sok tekintetben rokon, racionális észrendszer keretében tárgyalja a rossz problémáját. A malebranche-i gondolatok ugyanakkor lényegesen nagyobb autonómiát vagy – ahogyan az imént fogalmaztunk – pszichológiai realitást tulajdonítanak a bennünket körülvevő profán és hétköznapi világnak. E pszichológiai realizmus jelenik meg később – az 1690-es években – Pierre Bayle Történeti és kritikai szótárának címszavaiban. Bayle világosan kapcsolódik Malebranche-hoz.¹³ A rossz realitásával kapcsolatos kijelentéseket ugyanakkor megfosztja azoktól az eredeti, metafizikai hátterüktől, amelyek Malebranche-nál igen hangsúlyosan vannak jelen. Úgy vélem, a rossz hagyományos metafizikai tárgyalásával történő szakítás Malebranche kijelentéseinek minden frissessége és ereje dacára a hugenotta filozófus érdeme.

Irodalom

Augustinus, Aurelius, Confessionum libri XVIII, ed. Martin Scutella, Stuttgart: B. G. Teubner, 1981.

Hagner, Michael, “Enlightened monsters”, in William Clark–Jan Golinski–Simon Schaffer (eds.), The Sciences in Enlightened Europe, Chicago–London: The University of Chicago Press, 1999, 175–217. o.

Jossua, Jean-Pierre, Pierre Bayle ou l’obsession du mal, Paris: Aubier Montaigne, 1977.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1875–1890, 7 vols., repr. Hidesheim: Georg Olms, 1965. (= G)

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, éd. J. Brunschwig, Paris: Garnier–Flammarion, 1969.

Malebranche, Nicolas, Œuvres complètes de Malebranche, 20 vols., dir. André Robinet, Paris: Librairie Philosophique Jacques Vrin, 1958–1967. (= OC)

Malebranche, Nicolas, Traité de la nature et de la grâce, éd. Ginette Dreyfus, in OC 5.

Moreau, Denis, Deux cartésiens: La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris: Librairie Philosophique Jacques Vrin, 1999.

Nadler, Steven, “»Tange montes et fumigabunt«: Arnauld face aux théodicées de Malebranche et Leibniz”, Chroniques de Port-Royal, 44 (1995), 323–334. o. [Antoine Arnauld (1612–1694): Philosophe, écrivain, théologien, Paris: Bibliothèque Mazarine.]

Rodis-Lewis, Geneviève, Nicolas Malebranche, Paris: Presses Universitaires de France, 1963.

Rutherford, Donald, “Malebranche’s Theodicy”, in Nadler, Steven (ed.), The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 165–189.

Az írás a Bolyai-ösztöndíj támogatásával készült.