Csejtei Dezső – Juhász Anikó

ORTEGA Y GASSET ELMÉLKEDÉSEK A DON QUIJOTÉRÓL CÍMŰ MŰVÉNEK HERMENEUTIKAI DIMENZIÓJA

Köztudott, hogy Ortega első könyve, az 1914-ben megjelent Elmélkedések a Don Quijotéról, egyike a spanyol filozófus legtöbbet kommentált munkáinak. E mű fontosságára elsőként minden bizonnyal Julián Marías hívta fel a figyelmet, aki 1957-ben terjedelmes kommentárral látta el a könyvet.¹ Ettől kezdve nyeri el a kötet a maga jelentőségét a korai, ún. “klasszikus”, Ortegáról szóló monográfiákban.²

A mű értékességének igazolásához szervesen hozzátartozott az az eljárás, hogy a könyvet azokkal az alapvető filozófiai áramlatokkal összefüggésben vizsgálták, melyek jelenléte kétségkívül kimutatható Ortega gondolkodásában. Ezen a téren azonban, tágabb perspektívából szemlélve, egyfajta termékeny egyoldalúságnak lehetünk szemtanúi, amennyiben az Elmélkedéseket szinte kizárólag a fenomenológiával való kapcsolata alapján elemezték.³ Ez a megközelítésmód termékeny volt annyiban, amennyiben kimutatta, hogy Ortega milyen korán és milyen mélyrehatóan reagált arra a filozófiai irányzatra, mely épp abban az időben volt kibontakozóban Németországban. Ugyanez a megközelítésmód másfelől egyoldalúnak is mutatkozik, mivel a fenomenológiai indíttatású interpretációk – képletesen szólva – nem tették lehetővé az Elmélkedések más, fenomenológián kívüli dimenzióinak vizsgálatát.

Jelen tanulmány épp ennek a “termékeny egyoldalúságnak” a korrigálására tesz kísérletet. Meggyőződésünk szerint a szóban forgó mű – ha eltekintünk az egyéb, kultúrfilozófiai, esztétikai stb. momentumoktól – legalábbis három – szigorúan filozófiai – szempontból vizsgálható: fenomenológiai, hermeneutikai, valamint axiológiai szempontból. Jelen összefüggésben mellőzzük az értékfilozófiai vonatkozások tárgyalását, és figyelmünket elsősorban a hermeneutikai dimenzióra irányítjuk.

Az elemzésnek ehhez a formájához viszonyítási alapot képez egy másik nagy, klasszikus filozófiai mű megközelítésmódja is, mégpedig Heidegger fő műve, a Lét és idő, melyben hangsúlyos megfogalmazásra tesz szert fenomenológia és hermeneutika összefüggése, szoros összetartozása. E munkában ezt olvashatjuk: “A jelenvalólét fenomenológiája hermeneutika a szó eredeti értelmében: e szerint a hermeneutika az értelmezés.”⁴ Heidegger e sorokban azt emeli ki, hogy a hermeneutika – legalábbis az emberi létezés analitikájában – nem külsődleges tényezőként adódik hozzá a fenomenológiához, hanem a kettőt a legszorosabb benső kapcsolat fűzi egymáshoz. Másként szólva az az értelem, melyhez a fenomenológiai módszer alkalmazása révén kívánunk eljutni, olyan természetű, hogy már eleve magában hordozza az interpretációs dimenziót. “Magából a vizsgálatból következik, hogy a fenomenológiai deskripció módszertani értelme az értelmezés.”⁵

Heidegger a “hermeneutika” kifejezést a jelzett helyen négy különböző értelemben használja; ezek interpretatív felsorolására később térünk ki. Most inkább azt kívánjuk hangsúlyozni, hogy fenomenológia és hermeneutika összekapcsolása – ha nem is azzal a fogalmi tisztasággal és explicit módon, ami Heideggerre jellemző, hanem sokkal inkább implicite, mondhatni ösztönös indíttatásból – jelen van már Ortega könyvében is, méghozzá tizenhárom esztendővel a Lét és idő publikálása előtt. Ezzel a kijelentéssel nem az “elsőbbség” unalomig ismert problémájával kívánunk újból előhozakodni, s nem is Heidegger gondolkodói nagyságát akarjuk kisebbíteni, hanem mindössze azt az elméleti horizontot és színvonalat szeretnénk egyértelműbbé tenni, ahová a jelzett időszakban Ortega gondolkodása eljutott.

Az Elmélkedésekben megjelenő megértésproblémára már Marías is felfigyelt, és utalt is erre,⁶ anélkül azonban, hogy ezt hermeneutikai irányban továbbfejlesztette volna; másrészt pedig, ugyanezen mű kapcsán, “hermeneutikai horizontról”⁷ Javier San Martin beszél, ezt azonban ő a művet kívülről értelmező szempontjára vonatkoztatja, nem pedig a műben magában rejlő és azt átható hermeneutikai dimenzióra. S itt szükségesnek látszik még egy dolognak a nyomatékosítása: mégpedig annak, hogy ez a hermeneutikai dimenzió koherens, vagyis ebben a vonatkozásban nemcsak arról van szó, hogy a szövegben néhány helyen találhatók olyan passzusok, melyek hermeneutikai vonatkozásokat rejtenek magukban, hanem a hermeneutikai tartalom az egész művet átszövi.

Ezt a műben rejlő koherens hermeneutikumot kellene most már közelebbről meghatároznunk. Ahhoz, hogy Ortega újítását ezen a téren kellőképp értékelni tudjuk, rövid kitérővel ismét Heidegger filozófiájához kell fordulnunk; ő a Lét és időhöz írott Bevezetésben a hermeneutikának – egy radikálisan megújított felfogás alapján – négyféle jelentését különbözteti meg:

1. Alapjelentés: “A jelenvalólét fenomenológiájának a λόγος-a a ερμηνεύειν jellegével bír,”⁸ vagyis az emberlét mibenlétét, eidosz-át eredendően áthatja a hermeneutikai tartalom.

2. Megalapozó jelentés: “ez a hermeneutika egyszersmind abban az értelemben is ’hermeneutika’ lesz, hogy kidolgozza valamennyi ontológiai vizsgálódás lehetőségének feltételét.”⁹ Eszerint a hermeneutika túlnyúlik a puszta emberlét értelmének feltárásán, és nélkülözhetetlen előfeltétele lesz minden más ontológiai vizsgálódásnak.

3. Prospektív jelentés: a hermeneutika “egy specifikus harmadik, filozófiailag elsődleges értelmet is kap: az egzisztencia egzisztencialitásának analitikájáét.”¹⁰ Vagyis a hermeneutika nemcsak azt tárja fel értelemszerűen, hogy mi az ember, hanem – projiciáló módon – azt is, hogy mivé lehet, milyen lehetőségekkel rendelkezik.

4. Módszertani jelentés: az, “ami csak származékosan nevezhető ’hermeneutikának’: a történeti szellemtudományok módszertana.”¹¹ Vagyis a hermeneutika ebben az értelemben elsősorban technikai jellegű diszciplína, a humaniórák nélkülözhetetlen segédtudománya.

A Heidegger által végrehajtott radikális fordulat abban áll, hogy azt a diszciplínát, melyre eddig alapvetően a negyedik jelentés volt jellemző, az emberi létezés alaptudományává tette (első, ill. harmadik jelentés).

Nézzük meg most ennek a fényében Ortega eljárását! A kiindulópont az ő esetében is módszertani-technikai, hiszen tanulmánya végeredményben nem másról szól, mint egy textusnak – Cervantes halhatatlan remekművének – az értelméről. A textusértelmezés azonban az ő esetében is túlmutat a puszta szövegen, és az életértelmezés átfogó fenoménjében alapozódik meg. E transzcenzus alapja pedig magának a Don Quijoténak mint műnek a természete: “Nincs még egy könyv, melyben a szimbolikus utalások nagyobb hatalmat gyakorolnának az élet egyetemes értelmére, mint ebben, s ennek ellenére nincs még egy könyv, melyben kevesebb előjelet, kevesebb nyomot találnánk önmaga értelmezésével kapcsolatban, mint ebben.”¹² Ezen a ponton azonban van egy lényeges különbség a német és a spanyol gondolkodó között: Ortega esetében “az élet egyetemes értelme” sajátos nemzeti színezetet ölt, ezen keresztül tematizálódik, ez a színezet a német gondolkodó esetében viszont teljességgel hiányzik. Ha tehát Heidegger számára a “mi a lét értelme?” számít alapvető kérdésnek, akkor Ortega esetében ez a következőképpen módosul: “mi a spanyol lét értelme?”. Voltaképpen ez az alapvető nemzeti-hermeneutikai problematika rajzolódik ki az alábbi híres, gyakran idézett sorokban: “Istenem, mi Spanyolország? A tágas földkerekségen, a megszámlálhatatlanul sok emberfajta közt, beleveszve a határtalan tegnapba és a vég nélküli holnapba, a hunyorgó csillagok roppant, kozmikus fagyossága alatt – mi Spanyolország, Európának e szellemi szirtfoka, a kontinentális lélek hajóorra? Merre van, mondjátok, merre van egy világos szó, egyetlen sugárzó szó, mely képes arra, hogy kielégítsen valamely becsületes szívet s egy finom elmét, egyetlen szó, amely megvilágítja Spanyolország sorsát?”¹³ Ezek a kérdések az egész mű egyik kulminációs pontját jelentik; ebben a pillanatban az egyetemes, tiszta aporetika birodalmában, a tanácstalanság – sőt, kiúttalanság – világában vagyunk. S ezekre a kérdésekre – ha egyáltalán van rá mód – csak akkor lehet valamilyen választ adni, ha előbb megvilágosodik számunkra “az élet egyetemes értelme”. Vagyis a mű hermeneutikája előbb a nemzeti lét hermeneutikája felé irányul, majd pedig az emberi élet hermeneutikájába torkollik.

A továbblépést két, az eddigiekhez szorosan kapcsolódó kérdés felvetése biztosítja:

1. Mit nevezünk “értelemnek”, mi az értelem “értelme”?

2. Hogyan illeszkedik bele ez az értelem az élet textúrájába?

1. Az értelem problémája további lehetőséget nyújt arra, hogy összehasonlítsuk Heidegger és Ortega felfogását. Heidegger, mint ismeretes, az értelem vonatkozásában is radikális fordulatot hajt végre. Egy pillanatig sem hagyja, hogy félrevezesse az a beszűkített, uralkodó álláspont, mely szerint az értelem valamilyen zárt, intellektuális entitás, melynek feltárása a logika, gondozása pedig a grammatika feladata. E diszciplínáknak persze megvan a maguk szerepe az értelem “működtetésében”, mindez azonban másodlagos, származtatott jelentőségű. Az értelem elsősorban és mindenekelőtt emberi léthatározmány – egzisztenciálé –, mely a világban-benne-lét körülményei közepette áll elő. A Lét és időben a következőket olvassuk: “Mit jelent az értelem? Ez a fenomén a megértés és az értelmezés analízisével kapcsolatban került vizsgálódásaink elé. Eszerint valaminek az az értelme, amiben érthetősége áll, anélkül, hogy maga ez a valami kifejezetten és tematikusan a szemünk elé kerülne. Az értelem az elsődleges kivetülés szempontja, amely szerint valamit a maga lehetőségében akként ragadhatunk meg, ami.”¹⁴ Az értelem ezek szerint soha nem entitás, hanem az eredendő emberi léttevékenység során képződik, mely eredendően “önmagunk megelőzése”, projiciálása. Ebből ered az a mély felismerés, hogy “valamit” elsődlegesen nem a maga “mi”-ségében értünk meg mint dologi-tárgyi entitást, hanem azokból a lehetőségekből, melyeket – “önmagunkat megelőzvén” – mi vetítünk ki rájuk. Ez persze nem zárja ki a “mi”-ség megragadását, de ez csakis a lehetőségek függvényében mehet végbe. A lehetőségek projiciálása képezi mintegy azt a lepkehálót, melyben a dolgok tárgyi-objektív léte “fennakad”. Épp ezért nem lehet azok rögzített, “fix” értelméről beszélni.

Heidegger a továbbiak során az értelmet fundamentálontológiai jelentéssel ruházza fel, amennyiben azt a létmegértés alapproblémájára vezeti vissza: “Szigorúan véve az értelem a lét megértése elsődleges kivetülésének szempontját jelenti. (…) Amikor azt mondjuk: a létezőnek ’értelme van’, akkor ez azt jelenti, hogy létében megközelíthetővé vált, amely lét ’tulajdonképpen’ mindenekelőtt a maga szempontja szerint kivetítve ’rendelkezik értelemmel’.”¹⁵ Gondolatmenetének ez a vonulata azonban jelen összefüggésben csak kevéssé érdekel bennünket.

Nézzük meg inkább azt, hogy Ortegának mi a mondanivalója az értelemről! A Quijote-könyv Előzetes elmélkedésében az egyik fejezet “A dolgok s azok értelme” címet viseli. Ebben a fejezetben definíciószerű választ találunk arra, hogy mit is ért Ortega “értelmen”. “Egy dolog ’értelme’ nem más, mint a többivel való együttlétezésének legmagasabb rendű formája, mégpedig a mélység dimenziójában. Nem, nem elégszem meg azzal, hogy anyagilag birtokoljak egy dolgot; szükségem van ezenfelül arra is, hogy ismerjem az ’értelmét’, azt a misztikus árnyékot, melyet a világegyetem fennmaradó része vet rá.”¹⁶

Nos, nem szabad, hogy a két gondolkodó filozófiai nyelvhasználatának különbsége megtévesszen bennünket. Először is Ortega, midőn a dolgok “értelméről” beszél, úgyszintén az értelem extramentális tartományait emeli ki, ami nem azt jelenti, hogy az értelem merőben “külső”, de azt sem, hogy pusztán “belső”, az elme logikai vagy nyelvi-grammatikai tartalma. Továbbá, az értelem azzal sem egyenlő, hogy uralkodom egy dolog felett, tetszésem szerint rendelkezek vele; a dolgok praktikus-pragmatikus uralása, legyen az mégoly feszes és szabatos, semmiféle garanciát sem nyújt arra, hogy azok értelmével is rendelkezem.

Ortega megfogalmazásából világosan kitűnik, hogy az értelem a világtotalizáció szerve, eszköze, éspedig nemcsak az extenzív teljesség értelmében, hanem intenzíve is, a mélység dimenziójában. És hogyan teszünk szert erre a dimenzióra? Úgy, hogy saját lehetőségeinket vetítjük ki, (projiciáljuk) a dolgokra. Ez lehet egyébként a végső magyarázata annak, hogy a nagy erdő-hasonlatban miért is nevezi az erdőt lehetőségnek: “Az erdő – szigorúan véve – bármelyik pontjából induljunk is ki, pusztán lehetőség. (…) Az erdő lehetséges cselekvéseink összessége …”¹⁷ A fentiek alapján úgy fogalmazhatunk, hogy az erdő értelmét – vagyis mozgó, dinamikus lényegét – azok a lehetőségek képezik, melyeket erre a jelenségre vetítünk ki. S ebben az összefüggésben, ha eltekintünk a fundamentálontológiai vonatkozástól, Ortega igen közel áll Heideggerhez, bizonyos értelemben anticipálja a német gondolkodó hermeneutikájának néhány fontos gondolatát.

Az értelemnek mint a lehetőségek projektív kihordásának – s ezáltal a teljessé tételnek – van még egy további összefüggése is, erre azonban majd csak a nemzeti horizont taglalása során térünk ki.

2. Nézzük most a második kérdést, vagyis azt, hogy az értelem miként illeszkedik bele az élet textúrájába. Bár Ortega ebben a művében úgyszólván alig foglalkozik az élet felépítésének, tektonikájának kérdésével, van egy passzusa, melyben – koncentrált formában – lapidáris tömörséggel fogalmazza meg mondanivalóját; ez a szövegrészlet filozófiájának talán leggyakrabban idézett része: “Én én vagyok és a környezetem, s ha nem üdvözítem azt, saját magam sem üdvözülök. (…) A platóni iskolában pedig – minden kultúra feladataként – ezt mondják nekünk: ’megmenteni a jelenségeket’, a fenoménokat. Vagyis megkeresni az értelmét annak, ami körülvesz bennünket.”¹⁸

Az idézet kezdőmondatával egy másik írás már részletesen foglalkozott;¹⁹ most inkább a passzusnak egy másik, hermeneutikai összefüggését kívánjuk értelmezni.

A korábbi elemzések már régen rámutattak arra, hogy az idézetben szereplő két “én” szemantikája nem azonos. Az első “én”-en Ortega, mint köztudott, az élet átfogó valóságát érti, mely a személyes – második “ént” éppúgy magában foglalja, mint az azt övező tárgyi, vitális környezetet, a “világot”. A tétel a hagyományos értelmezés szerint a klasszikus tudat-idealizmus, a karteziánus cogito világának meghaladását jelenti, s ugyanakkor, előre tekintve, a heideggeri világban-benne-lét fenoménjét előlegezi meg.

Számunkra, az értelmi horizont kibontása céljából, most egy másik momentum kiemelése fontos; annak a jelentésbeli kettősségnek a kimutatása, mely a “környezet” fogalmában rejlik. Az értelmezések többnyire azt szokták hangsúlyozni – ontológiai szempontból a legteljesebb mértékben helyesen –, hogy a környezet beemelése a személyes életvalóságba mennyire átstrukturálja az egész fenomént, kiteljesíti azt. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell azt is, hogy a környezetnek – vagyis énünk úgymond “másik felének” – van egy másik, beszűkítő vonatkozása is, melynek meghaladásában épp a hermeneutika játszik majd döntő szerepet. Miről is van itt szó? Arról, hogy a környezet, épp azzal, hogy ontológiailag hozzárendelődik a személyes élethez, egyúttal fogva is tartja azt. A környezet – mint az élet másik fele – első megközelítésben magába zárja a személyes életet, a létezés zárt körét vonja a szubjektum köré. Ortega a környezetnek erre a beszűkítő, elszegényítő hatására hívja fel a figyelmet, mikor megjegyzi: “S minthogy a szellem, a logosz nem egyéb, mint ’értelem’, kapcsolat, egység, mindaz, ami egyedi, közvetlen és környezetszerű, esetlegesnek és értelmetlennek tűnik.”²⁰ Ugyanezt a gondolatot – vagyis a környezet beszűkítő, fenyegető hatalmát – fejezi ki az egyiptomiakra való utalás is: “Az egyiptomiak azt hitték, hogy a Nílus völgye az egész világgal egyenlő. A környezettel kapcsolatban minden hasonló állítás szörnyűséges, és – ellentétben azzal, aminek látszik – elszegényíti annak értelmét.”²¹ A környezet tehát nemcsak jótétemény, mely az életet ontológiai szempontból lehetővé teszi, hanem fenyegető hatalom is egyben, mely az egyént saját “világának” rabjává teszi. A környezet ily módon egyszerre enged élni és foszt meg a teljes élet lehetőségétől.

Mire lenne ahhoz szükség, hogy ezt a negatív oldalt kiküszöböljük? Ortega szerint arra, hogy képesek legyünk eltávolodni a közvetlen környezettől: “Akik egy vízesés közelében élnek, nem hallják annak zúgását; távolságot kell teremtenünk saját magunk és aközött, ami közvetlenül körülvesz bennünket, hogy az így értelmet nyerjen a szemünkben.”²² Nos, épp e távolságteremtésben játszik központi szerepet a hermeneutika. Az értelemadás nem egyéb, mint közvetlen, személyes életvalóságunk megnyújtásának szerve. Vagyis, ha Ortega az egyik korábban idézett kijelentésében azt mondja, hogy “meg kell keresni az értelmét annak, ami körülvesz bennünket”, akkor ez voltaképpen felszólítás arra, hogy az értelem révén transzcendáljuk magunkat, ennek segítségével formálhatjuk át a “környező világot” “világgá”, így válhatunk totalitást teremtő lénnyé. S ez immáron nem jelent egyebet, minthogy az értelmet szervesen beleillesztjük az emberi élet szövetébe, ami nem azzal egyenlő, hogy az életet utólag mintegy kiegészítjük értelemmel, hanem azzal, hogy az értelmet az emberi életnek mintegy lehetőségfeltételévé, a priori elemévé tesszük.

Ennek a távolságteremtésnek megvan a maga adekvát eszköze: éspedig az, amit kultúrának nevezünk. Az Elmélkedések megírásának idején Ortega már végérvényesen szakít korábbi, neokantiánus felfogásának kultúrafelfogásával. Érdemes ezzel kapcsolatban egy rövid összehasonlítást tenni. A spanyol filozófus Renan című, 1909-ben megjelent esszéjében a kultúra még úgy jelenik meg, mint mindannak tagadása, ami közvetlen, természetes, vagyis negáló erő: “A kultúra mindig a természet tagadása, s mivel ami természetes az emberben, azt spontánnak nevezzük, a kultúrát úgy kell meghatároznunk, mint a spontán tagadását, vagyis mint iróniát.”²³ Egy másik összefüggésben pedig a kultúra mint konvenció lép elénk, a fogalom jelentésköre azonban lényegileg ugyanaz marad. “Mi más a kultúra, mint konvenció? Az őszinteség, a spontaneitás kétségtelenül a gorillát jelenti az emberben. Minden más, ami túllép a gorillán, és fölébe kerekedik, az megfontolás, konvenció, mesterségesség.”²⁴

Ebből a kultúrafogalomból – egybevetve a későbbi, 1914-es horizonttal – két momentum még hiányzik: egyrészt a közvetlenség megőrzése, az arra való reflexív visszahajlás, másrészt a hermeneutikai dimenzió. Ennek kapcsán lehet igazán értékelni azt az új megközelítést, melyet Ortega az Elmélkedésekben ad a kultúráról, s melyet a Bevezetés egy másik csúcspontjának lehet tekinteni: “A kultúra minden munkája az élet értelmezése – megvilágítása, magyarázata vagy exegézise. Az élet az örök szövet, az út menti égő csipkebokor, melyből Isten hallatja a hangját. A kultúra – művészet, tudomány vagy politika – kommentár, az életnek az a módja, melyben az, mintegy önmagára visszaverődve, kicsiszolódik és elrendeződik.”²⁵

Az első, ami a szöveg alapján szemünkbe ötlik, az, hogy a szövegben szinte hemzsegnek a hermeneutikai szakkifejezések – “értelmezés”, “magyarázat”, “exegézis”, “kommentár”. Ez korántsem tulajdonítható a puszta véletlennek. Vagyis arról van szó, hogy amikor Ortega elérkezik az Elmélkedések egyik szellemi csúcspontjához, teljes tudatossággal alkalmazza a hermeneutika fogalmi arzenálját, ami retro-, ill. prospektív módon, a tágabb – teljes! – szövegkörnyezet megvilágításával adja értésünkre, hogy vállalkozásának egésze hermeneutikai természetű.

Másodszor, az idézet passzus hű lenyomatát képezi annak, hogy a spanyol gondolkodó miként “öblíti át” a hermeneutika hagyományos, technikai-módszertani jelentéskörét az új, ontológiai tartalommal. Bár a “természet mint könyv” toposza legalábbis Galilei óta ismert, az életnek mint alapszövetnek a megjelenítése, melyet a kultúra “egzegetizál”, “kommentál”, inkább annak a hermeneutikai fordulatnak a finom előrejelzése, melyre majd Heidegger fő művében kerül sor.

Harmadszor, a kultúra mint hermeneutikai teljesítmény sokkal differenciáltabb képet ad a közvetlenséghez való viszonyról, mint a korábbi felfogás. Itt már nem a spontán tagadásáról van szó, hanem annak értelmező újraelsajátításáról. Vagyis arról, hogy az értelmezés, az egzegézis hermeneutikai művelete szinte megnyújtja, meghosszabbítja azokat az elsődleges tartalmakat, melyek az élet fenoménjében rejlenek. Az élet a hermeneutika révén tesz szert egyetemes értelemre. Ennek működtetésében rejlik a kultúra igazi jelentősége.

Ha a fentiek alapján most már világosabbá válik számunkra az élet hermeneutikuma, akkor új fény vetül a báziskijelentés második felére is: “én én vagyok és a környezetem, s ha nem üdvözítem azt, saját magam sem üdvözülök.” Mit jelent itt az “üdvözülni” terminus? Mit jelenthet a környezet “üdvözítése”? Ebben az esetben az etimológia nyújthat bizonyos támpontot, megvilágíthatja azt, ami a magyar kifejezésben nem foglaltatik benne. Arról van szó, hogy mind a spanyol kifejezés (salvación), mind pedig annak görög előzménye (σώζω) egyszerre hordoz egy profán alapjelentést (megmenteni), majd pedig – a keresztény éra eljövetelével – egy teológiait (üdvözülni, üdvözíteni). Ez a két jelentés egymásra is épülhet; annyiban vagyok képes megmenteni a dolgokat, amennyiben üdvözítem őket. Ortega azonban ennek kapcsán egy harmadik jelentéssel is felruházza a terminust, s erre utal már a terminus bevezetése során is: “A következő a célunk: az, hogy egy-egy adott tényt – egy embert, könyvet, képet, tájat, tévedést, fájdalmat – a legrövidebb úton juttassunk el a legteljesebb jelentéséhez.”²⁶ Vagyis az üdvözülés Ortega szóhasználatában alapvetően hermeneutikai értelmet kap. Az üdvözülés az értelem-teljességhez való eljutás-eljuttatás művelete. Ennek alapján a környezetet, a személyes környezetem akkor tudom üdvözíteni, ha azt hermeneutizálom, belevonom egy mindegyre táguló értelmezés-összefüggésbe. A környezetben rejlő értelem kibontásával, totalizálásával azt képes vagyok univerzummá transzformálni, egyetemessé tenni. S az már csak további következmény, hogy saját magam értelmi teljességre juttatása, az önüdvözülés csak folyománya személyes környezetem üdvözítésének.

Ezen a ponton érdemes egy pillanatra megállnunk. Alapvető célunk annak bemutatása, hogy Ortega Quijote-könyvét mennyire alapvetően hatja át a hermeneutikai tartalom. Az eddigi eredményeket két pontban összegezhetjük:

1. Az értelem elsődlegesen az élet realitásának elidegeníthetetlen része, mintegy azt lehetővé tevő előfeltétele.

2. Az értelem – az emberi létezésben rejlő projektivitás, lehetőség-lét alapján – teljességre törő, totalizáló instancia.

Nézzük meg a továbbiak során azt, hogy mindennek milyen kihatásai vannak a nemzeti létezés vonatkozásában, vagyis azon a területen, melynek vizsgálata Heideggernél teljes egészében hiányzik!

Úgy véljük, Ortega gondolkodói nagyságát nem utolsósorban az adja, hogy – nemcsak ebben a könyvben, hanem más műveiben is²⁷ – a nemzeti létezés anatómiáját képes volt beemelni egy adekvát filozófiai elemzés keretei közé. Mert ki gondolna arra, hogy a hermeneutika szférája, az értelemkeresés művelete egy nemzeti újjászületési program szerves részévé tehető? Márpedig Ortega épp azzá teszi, vállalkozása így komoly nemzetnevelő, pedagógiai tartalommal is telítődik.

Ezen a ponton, a nemzeti létezés analízise során tesz szert különös jelentőségre az Elmélkedések másik fontos elméleti pillére, a fenomenológia, mely pontosan itt szolgál támaszul a hermeneutikának. Az erdő híres fenomenológiai elemzése nemcsak bevezető bemutatását nyújtja a fenomenológiai leírásnak, hanem ennek komoly pedagógiai vonatkozásai is vannak, nem véletlenül hangsúlyozza ezt Ortega már az előzetes elmélkedésben: “Ez a jótékony erdő, ami a testemet egészséggel itatja át, komoly szellemi tanulsággal szolgált. Ez az erdő valóságos tanítómester.”²⁸ Mire tanít az erdő fenoménje? Mindenekelőtt a helyes látásra, arra, hogy a dolgoknak, a jelenségeknek nemcsak felszíne, felülete van, hanem mélysége is, mégpedig olyan mélysége, ami nem a jelenség “mögött” jelenik meg, mint a hagyományos értelemben vett lényeg, hanem magukon a jelenségeken, ha úgy tetszik, a mélység a jelenségen magán “kerül felszínre”. Az igazi látás, a mély-látás ezt a mélységet is képes meglátni a jelenség felszínén, mintegy “belelátja” abba: “A passzív látáson túlmenően azonban aktív látás is van, ami látva értelmez, és értelmezve lát: olyan látás, ami nézés.”²⁹ Ezt az interpretatív látást – mint látva látást – Husserl a prezencia-apprezencia fogalmi kettősségével nevezi meg.

Ortega, mint ismeretes, a spanyol perceptivitás és fogalmiság fő fogyatékosságát abban látja, hogy a spanyol embernek nincs érzéke a mélység iránt, nem érzi szükségét a felszín kiegészítésének. A spanyol ember perceptíve egy síkban lát. Ez a látásmód pedig, fenomenológiai szempontból nézve, súlyos fogyatékosság, egyoldalúság, bár nem minden szempontból. Például a művészi reprezentáció számára megvan a maga előnye, ennek kapcsán mondja Ortega, hogy “mi, mediterránok, kikből hiányzik a világos gondolkodás, világosan látunk.”³⁰ Viszont megakadályozza a világ mélyebb fogalmi elsajátítását, az emberi létezés és a világ értelmének mélyebb megragadását. Ortega épp a fenomenológiai módszer megmutatása – az “utalás pedagógiája” révén – akarja ráébreszteni a spanyolokat arra, hogy a világot világgá, az “erdőt erdővé”, pontosan a mélységnek ama dimenziója teszi, mely iránt a spanyol ember kevéssé fogékony. Ortega egyik korábban idézett mondata – burkolt formában – épp a fenomenológiának és a hermeneutikának ezt a szoros összefüggését, benső egymásra utaltságát emeli ki: “Egy dolog ’értelme’ nem más, mint a többivel való együtt-létezésének legmagasabb rendű formája, mégpedig a mélység dimenziójában.”³¹ “Értelem” és “mélység” lenne tehát az a két kulcsszó, melyben fenomenológia és hermeneutika egybetartozása megmutatkozik.

A mélység hiánya – hermeneutikai vetületben az értelemteljesülés fogyatékossága – az oka annak, hogy a spanyol ellenségesen, értetlenül áll szemben a világgal, magába zárkózik, ahelyett, hogy kitárulkozna. Ezen a ponton a hermeneutikai dimenzió új elemmel gazdagodik: Ortega egyfajta megértés-program néhány fontos elemét vázolja fel a spanyol olvasó számára. A következőkben e program főbb vonásainak rekonstruálására teszünk kísérletet.

A legelső probléma a megértés elhelyezése, lokalizációja. Ortegát éppúgy a megértés hermeneutikai dimenziója foglalkoztatja elsősorban, mint munkássága utolsó szakaszában Diltheyt, a hangsúlyt azonban egészen máshová teszi; míg Dilthey elsősorban a szellemtudományok és a természettudományok között fennálló ismeretelméleti különbségekre koncentrált, Ortega figyelme egyrészt a megértés érzelmi-pszichológiai, másrészt pedig interperszonális – és ezen keresztül társadalmi – vonatkozásai felé fordul.

A megértés, helyét tekintve, Ortega meglátása szerint érzelmi megalapozottságú: “A szeretet számos ténykedése közül csak egy van, mellyel szívem szerint megfertőzném a többieket: a megértés vágya.”³² Azzal, hogy Ortega a megértést a szeretetben gyökerezteti, támaszkodik Scheler elemzéseire is, ill. megelőlegezi Heidegger későbbi fejtegetéseit a hangoltságról mint az emberi létezés alapvető jellemzőjéről. Most azonban fontosabb számunkra mindennek nemzeti vonatkozása: a spanyol ember, Ortega szerint, azért képtelen a mély és értelemmel teljes megértésre, mert szeretet helyett sértődékenység, gyűlölet lakozik benne: “Amikor gyűlölünk valamit, kemény acélrugót helyezünk a szóban forgó dolog és saját lelkünk közé, ami még az időleges egybeolvadást is megakadályozza köztük. Az egész dologból csakis az a pont létezik számunkra, melyen gyűlöletünk rugója megtámaszkodik; (…) A spanyol ember számára ekként vált a világ valamilyen merev, száraz, visszataszító és elhagyatott dologgá.”³³ A spanyol ember ezek szerint valamilyen eredendő hermeneutikai defektusban szenved; mivel szívében nem szeretet, hanem gyűlölet lakozik, nem projiciálja magát az értelemteljesség felé, vagyis kevéssé képes a megértésre: a megértés hiánya azonban újabb gyűlölet forrása lesz, és a folyamat az ördögi kör formáját ölti magára. E körből pedig csak akkor lehet kilépni, ha a gyűlölet helyébe a szeretet kerül mint alapvető emberi létállapot.

A megértés hiányával függ össze egy származékos következmény, az intolerancia eluralkodása. Ortega meglátása szerint az igazi tolerancia valójában az, amikor képesek vagyunk nemcsak barátaink, hanem még az ellenségeink megértésére is: “Ez a harc, amelyet a megértett ellenséggel folytatunk, ez a valódi tolerancia, minden életerős lélek méltó magatartása.”³⁴

Ortega egy másik passzusban a megértésről úgy beszél, mint egyfajta hermeneutikai minimumról; s ha a spanyol ember még e minimum teljesítésére sem képes, akkor minden lehetősége elveszett arra, hogy a világot összefüggéseiben értse meg: “Vajon a megértés imperativusa túlságosan nyomasztó lenne? Talán nem a megértés a legkevesebb, amit valaminek a szolgálatában tehetünk?”³⁵ Ezek szerint a megértés jelensége igen tág jelentéshorizontot foglal magában; kiindulópontját egy pszicho-ontológiai beállítódás képezi, Ortega szerint ez a világra való szeretetteljes, szimpatikus megnyílás, végső szintje pedig az értelemteljesség megragadásának képessége, ez utóbbira a későbbiek során még visszatérünk.

A megértés szemantikai rétegezettségéhez az is hozzátartozik, hogy nem egyenlő a puszta erudícióval. Felületes értelemben azt lehetne mondani, hogy a sok tudás, a gazdag mennyiségi ismeret szükséges, de nem elégséges előfeltétele a megismerésnek; valójában azonban arról van szó – és ez ismét csak Ortega mély felismerései közé tartozik –, hogy a megértés egyértelműen nem rendelhető hozzá a puszta tudáshoz: egyrészt a megértés valamilyen értelemben – szeretetként, előzetes ráhangolódásként – már az előtt is működik, mielőtt konkrét ismeretekre szert tennénk, másrészt pedig a sok ismeret önmagában még nem garantálja a megértést: “a filozófiát a szeretet általános tudományának tekintem; (…) benne válik nyilvánvalóvá a megértés és a puszta tudás közötti árnyalatnyi különbség. Oly sok dolgot tudunk, melyet nem értünk meg!”³⁶

A megértés szemantikájának felsőbb szintjéhez annak a morállal való összefüggése tartozik. Már maga a problémafelvetés is azt mutatja, hogy az ortegai megértésfogalom milyen távol áll a szűkebb értelemben vett ismeretelméleti megközelítéstől. A megértés és morál közötti szoros párhuzamra az utal, hogy az emelkedett morál nem elégszik meg a normák pusztán receptszerű teljesítésével, mint ahogyan azt az alantas utilitárius morál teszi, hanem éppúgy a teljességre, a tökéletességre – s ennek tartalmi megfelelőjére, a jóra – törekszik, mint ahogyan a megértés a maga nemében az értelmi teljességre. Ezt emelik ki az alábbi sorok: “Így hát lelkemben a megértés nem áll szemben a morállal. Az eltévelyedett morál áll szemben az átfogó morállal, melyben a megértés világos és elsődleges kötelesség.”³⁷

Megértés és morál ilyen azonosítása pedig már a szentség momentumát, vagyis a vallási dimenziót is magában foglalja: “A koncentrált megértésre való törekvés igazi vallásos magatartást rejt magában.”³⁸ Ortega kijelentésének nemcsak filozófiai, hanem nemzeti üzenete is van: ezzel kívánja vallásos meggyőződésű spanyol olvasóit arra ösztönözni, hogy a maradéktalan megértésre irányuló törekvés, az értelmi teljesség elsajátítása vallási cselekedet is egyúttal. S ezt a gondolatot viszi még tovább, mikor – Hegel Logikája kapcsán – az intellektuális végeredményhez, mely “a fogalom az abszolút” kitételben összegezhető, az alábbi magyarázatot fűzi: “Ez a látszólag oly szegényes mondat valójában a szó szoros értelmében vett végtelen értelmet hordoz. S ha megfelelő módon gondoljuk el, a jelentések mindeme kincsesháza egy csapásra feltárul előttünk, a hirtelen megvilágosodik a világ roppant perspektívája. Nos, e végső megvilágosodást nevezem én megértésnek.”³⁹ Végső soron tehát a megértés nem más, mint egy illuminatív aktus, mely bepillantást nyújt a dolgok és a világ értelmi teljességébe. Ha tehát a megértés a kezdet kezdetén csak egy prediszpozíció, ami előfeltételt teremt a dolgok és a világ megragadása számára, a záróponton a teljes világértelem megragadásának ígéretét hordozza magában. Ezzel válik teljessé a megértésben benne rejlő hermeneutikai ív. Ez pedig azt jelenti, hogy most a megértés révén jutottunk el önmagunk és a világ “üdvözítéséhez”.

Az Elmélkedések hermeneutikai vonulata az eddig áttekintett elemekkel természetesen nem zárul le. Így pl. külön figyelmet lehetne fordítani a fogalom ortegai elemzésére, melynek úgyszintén megvannak a hermeneutikai vonatkozásai. Már az eddigiek alapján is levonhatók azonban az alábbi következtetések:

1. A hermeneutikai momentum az Elmélkedéseknek nem alkalomszerűen felbukkanó eleme, hanem olyan alaposan végiggondolt tényező, ami a két Bevezetés egészén végighúzódik.

2. A hermeneutikai dimenzió nem önmagába zárt, hanem mindvégig szorosan összekapcsolódik a fenomenológiai dimenzióval. Terminológiai szempontból ez oly módon jut kifejezésre, hogy a “mélység”, a “látencia” – husserli kifejezéssel élve: az “apprezencia” – totalitásra irányuló fenomenológiai tendenciáját mindvégig szervesen kiegészíti az “értelem”, ill. a “megértés” úgyszintén teljességre törő hermeneutikai tendenciája. Fenomenológia és hermeneutika ilyen összekapcsolásával pedig Ortega bizonyos értelemben megelőzi Heideggernek a a Lét és időben elvégzett egységesítő kísérletét.

3. Ortega azonban egyértelműen túlmutat Heideggeren, amikor mindkét módszernek és elméletnek komoly pedagógiai-nevelő értéket tulajdonít. Ez a pedagógiai-nevelő érték pedig főként nemzeti szempontból jön számításba, amennyiben elősegíti, hogy a felszínességhez szokott spanyol átlagember érzékennyé váljon a mélység, ill. az értelem tiszteletére.

4. Az Elmélkedések végső, hermeneutikai-fenomenológiai tanulsága az, hogy önmagunk és nemzeti mivoltunk megértése csakis a világmegértés teljességén keresztül valósulhat meg. Ezt a felismerést keretszerűen fejezik ki az Előzetes elmélkedés feledhetetlenül szép szavai. A kezdet és a vég közötti különbséget úgy is meg lehet fogalmazni, mint az önmagára utalt, ill. a világgal egyesült szívdobbanás interpretatív különbségét. Kezdeti, elszigetelt magányunkban szívünk dobbanásának zaja még valami megmagyarázhatatlan nyugtalansággal tölt el bennünket: “Mikor körülöttünk teljes egészében elhallgatnak a dolgok, a zajtalan űrt valami másnak kell kitöltenie; s ekkor meghalljuk, hogy szívünk kalapál (…). Mindez nyugtalanító, mert túlságosan konkrét jelentése van. Úgy tűnik, hogy szívünk minden egyes dobbanása az utolsó lesz; az új, megmentő szívdobbanás mindig véletlenszerűnek tűnik, s nem garantálja a következőt.”⁴⁰ A záróképben ismét megjelenik a csend és benne a szívdobogás; azonban a nyugtalanság immáron semmivé foszlik, és átadja helyét a kozmikus egyesülés fenséges élményének: megtörténik az üdvözülés. “Az alkony kéksége betöltötte az egész tájat. (…) S ahogy eltávolodtam a csobogó patakoktól, a tökéletes csend birodalmába tévedtem. Ekkor a szívem, mint valami színész, aki a jelenet végén előlép, hogy elmondja a végső, drámai szavakat, egyszer csak kiemelkedett a dolgok mélyéből. Tam … tam … Egyenletes dobbanásainak zajára lelkemet valami földöntúli érzés kerítette hatalmába. Fenn, a magasban egy ütemre lüktetett vele egy csillag, mintha csak egy égi szív lenne, saját szívem édestestvére, melyet – akárcsak az enyémet, eltölt a megindultság és annak ámulata, hogy milyen csodálatos is a világ.”⁴¹