Czakó István

A szellem fogalma Karl Rahner metafizikai antropológiájában^*

Jóllehet Karl Rahner (1904-1984) alakja elsősorban teológusként kanonizálódott a 20. századi szellemtörténetben, aligha tagadható, hogy gondolkodásának filozófiai vonatkozásai szintén jelentős hatást gyakoroltak (mindenekelőtt) korának azon szellemi köreire és törekvéseire, amelyek a metafizikai gondolkodás feladatának – a keresztény hittapasztalattól és tradíciótól nem eltávolodva vagy azt felfüggesztve, hanem azzal éppenséggel összhangban – igyekeztek eleget tenni úgy, hogy ugyanakkor e hagyományt az újkori és a modern kori filozófia főbb fejleményeivel (ami Rahner és a transzcendentális neotomizmus számára mindenekelőtt Kant, Hegel és Heidegger filozófiáját jelentette) bátran számot vetve gondolták újra. A teológia fogalmi bázisául szolgáló tamási filozófia ezen eltökélt, intellektuális becsületességgel végigvitt újragondolása az újskolasztika szellemi környezetében egyáltalán nem volt kockázatmentes vállalkozás, amit talán kellőképpen jelez az a biográfiákból jól ismert tény, hogy Rahner filozófiai doktori disszertációja, melynek tárgya éppen a Summa Theologiae egyik artikulusa (I., q. 84., a. 7.), s amely Thomas Sheehan megállapítása szerint alapjában véve nem is kommentár vagy magyarázat, hanem heideggeri értelemben vett Wiederholung,¹ vagyis a tamási ismeretmetafizika azon tartalmának felmutatása és artikulációja, amely magában a szövegben kimondatlan marad – eme munka a freiburgi egyetem újskolasztikus világnézet-filozófusánál, Martin Honeckernél – az interpretációban megjelenő kanti, maréchali és heideggeri hatásra hivatkozva –, nem nyert elfogadást. Bár a később Geist in Welt címmel közzétett disszertáció a transzcendentális neotomizmus filozófiai irányzatának alapművévé vált,² maga Rahner végül – némiképp sorsszerűen – nem filozófiából, hanem teológiából szerzett Innsbruckban doktori fokozatot.

Bár a Schriften XII. kötetében publikált, késői visszatekintésében egy helyen Rahner úgy nyilatkozik saját munkásságáról, hogy “teológus szeretnék lenni, és tulajdonképpen semmi más; egyszerűen azért, mert nem vagyok filozófus, és nem is képzelem magamról, hogy az lehetnék”, a szöveget néhány sorral tovább olvasva a következő megállapításra bukkanunk: “bár nem vagyok filozófus, mégis filozófiai könyvek jelentek meg arról, amit írtam. Ez különös. És itt nem érvényes az a kifogás, ami másutt nagyon igaz lehet, hogy egy filozófus képes valami egyáltalán nem filozófiairól is nagyon filozófiai módon írni.”³ Ez utóbbi megállapítás világos utalásnak tűnik arra, hogy gondolkodásának filozófiai tétje, relevanciája Rahner számára sem maradt homályban, mi több, alapvető jelentőséggel bírt. E látszólagos ellentmondás eloszlatására talán nem lesz érdektelen, ha témánk, Rahner metafizikai antropológiájának közelebbi szemügyre vétele előtt, annak előkészítése érdekében vázlatszerűen körvonalazzuk a német gondolkodó fölfogását a filozófia és a teológia viszonyáról.

1. A teológia antropológiai fordulata

Rahner számos írásában tárgyalja behatóan filozófia és teológia kapcsolatának a kérdését, a Schriftenben megjelent tanulmányokon⁴ túl A hit alapjainak nyitó-,⁵ valamint Az Ige hallgatójának nyitó- és zárófejezetében⁶ egyaránt szisztematikusan számot vet vele (ez utóbbi, vallásbölcseleti alapvetésként koncipiált műben a probléma a vallásfilozófia és a teológia összefüggésének a horizontján merül fel). Az újskolasztikus teológiai episztemológia hagyományos tézisével, mely szerint a filozófia és a teológia különbsége a természetes, illetve a természetfeletti kegyelem által megvilágított értelem különbségeként ragadható meg, Rahner a természetfeletti egzisztenciának a heideggeri ontológia bázisán kialakított fogalmát állítja szembe,⁷ vagyis azt a belátást, hogy a faktikus emberi létezésben és megismerésben nem létezik a természetfelettitől teljességgel független aktus – s így a filozófia sem lehet az.

Ennek a genuin teológiai felismerésnek a konzekvenciáit azután Rahner a filozófia és a teológia vonatkozásában mindvégig következetesen érvényesíti. Késői teológiai összegzésében, A hit alapjaiban – bár nem vonja kétségbe az emberi egzisztencia önértelmezéseként felfogott filozófia elvi önállóságát, mindazonáltal – határozottan leszögezi: “A mi történelmi helyzetünkben a legcsekélyebb mértékben sem lehetséges a teológiától teljesen érintetlen filozófia.”⁸ Vallásfilozófiai alapvetésében még élesebben fogalmaz: “Ha azonban a filozófia nem akarná sajátjaként és nyíltan hordozni ezt a teológiára való irányultságot, akkor abban a pillanatban vagy szerfölött akadémikus, és egzisztenciálisan módfelett közömbös ügy lenne belőle – mivelhogy ekkor nem akarna szerepet vállalni az emberi egzisztencia megalapozásában –, vagy tulajdonképpen keresztényellenessé válna, mivel ahhoz fogna hozzá, hogy az élő Isten kinyilatkoztatásától függetlenül alapozza meg az emberi egzisztenciát.”⁹ “A helyesen értett filozófia” – írja ugyanitt Rahner – “mindig praeparatio evangelii, s így eleve keresztény: nem utólagos megkeresztelés értelmében, hanem azáltal, hogy megalkotja azt az embert, aki képes meghallani Isten üzenetét, legalábbis olyan mértékben, amilyen mértékben maga az ember kieszközölheti e képességet”.¹⁰

A filozófiának a teológiához való viszonyát Rahner mindazonáltal távolról sem egyoldalú ráutaltságként fogja föl. Nézete szerint a filozófia a teológiának nem szolgálólánya, hanem lehetőségfeltétele, s ekként a teológia belső mozzanata.¹¹ “A teológia mint a kinyilatkoztatás meghallásának szükségszerű és elkerülhetetlen momentuma, szükségképpen filozófiát foglal magában: annak az embernek az ideiglenes, transzcendentális és egyszersmind történelmi önértelmezését, aki Isten történelmi kinyilatkoztatásának a hallgatója.”¹² “Philosophie und Philosophieren in der Theologie” című írásában pedig kifejezetten és tézisszerűen rögzíti, hogy “a teológiában filozófiát kell folytatni”.¹³

Az a filozófia, amelyről a teológia saját küldetése érdekében nem mondhat le, közelebbről meghatározva az Arisztotelész óta első filozófiaként számon tartott metafizika.¹⁴ Rahner és a transzcendentális neotomizmus fő törekvése ebben a vonatkozásban arra irányult, hogy a metafizikát és vele a theologia naturalist mint tudományt destruáló első kanti kritikával számot vetve, a transzcendentális módszert továbbfejlesztve megnyissák a gondolkodást egy transzcendentális ontológia irányába, amely a létkérdést nem a tárgyi, kategoriális szféra empírián túli mozzanatainak egzisztenciálisan közömbös vizsgálataként veti fel, hanem magának a létmegértéssel mint ontológiai alapmeghatározottsággal rendelkező szubjektumnak a legsajátabb ügyeként úgy, hogy a megismerési tevékenység a priori lehetőségfeltételeinek az analízisén keresztül – meghaladva a megismerésnek az empirikusra való kanti korlátozását – a metafizika alapkérdéseiig nyomul előre.

Rahner gondolkodásában messzemenően igazolódik, amit Kant a Pölitz-féle metafizikai előadások bevezetésében közismerten leszögez, hogy ti. az (in sensu cosmopolitico értett) filozófia antropológiának is nevezhető, mivel végső soron valamennyi kérdése a “Mi az ember?” kérdésre vezethető vissza.¹⁵ Rahner filozófiájának és teológiájának az ember nem egy, partikuláris témája a többi között, hanem a témája, amely nélkül egyetlen más kérdés sem vethető fel adekvát módon, mivel e területek valamennyi kérdése formálisan magába foglalja a megismerő alanyra vonatkozó kérdést is.¹⁶ Ez az újkori filozófiából származó belátás a német gondolkodó szerint megkerülhetetlen a teológia számára is.¹⁷ Rahner antropológiája egyfelől kanti értelemben transzcendentális, mivel az emberi megismerés és cselekvés a priori lehetőségfeltételeit kísérli meg a szubjektumban feltárni, másfelől viszont metafizikai, amennyiben Kant módszerét radikalizálva az ember szellemi aktivitásának végső lehetőségfeltételét a szubjektumtól különböző, vele szembenálló mozzanatban, a létben mint a szellemi dinamizmus céljában és horizontjában jelöli meg. Ennek a döntő jelentőségű, a kanti és a tamási filozófia közötti alapvető kompatibilitást előfeltételező belátásnak a szisztematikus kifejtésére a Geist in Welt című, sokak által Rahner filozófiai főművének tekintett alapvető munkában kerül első ízben sor.

2. Szellem a világban

2.1 A metafizika mint transzcendentális antropológia: a Geist in Welt programja

A terjedelmes Geist in Welt témája a Summa Theologiae egyetlen artikulusa (I., q. 84., a. 7.), melyben Tamás azt fejti ki, hogy a jelen életben az ember semmit sem ismerhet meg, a metafizikai tárgyakat is beleértve, “a fantazmához való odafordulás” (conversio ad phantasmata) nélkül, vagyis anélkül, hogy ne rendelkeznék érzéki szemlélettel. Magát a címet Rahner a bevezetésben a következőképpen interpretálja: “A szellem azt a képességet jelöli, amely a világon túlra nyúlva felismeri a meta-fizikait. A világ annak a valóságnak a neve, amely az ember közvetlen tapasztalata számára hozzáférhető. Hogy az emberi megismerés miként lehet szellem a világban, ez az a kérdés, amelyről e munkában szó van. A tétel, hogy az emberi megismerés először is a tapasztalati világban van, és minden meta-fizikai csak a világban és a világon ismerhető fel, Tamásnál az intellektusnak a jelenséghez való odafordulásáról és állandó odafordultságáról szóló tanban, a ’conversio intellectus ad phantasmatá’-ban mondatik ki. Ezért a mű a következő címet is viselhetné: Conversio ad phantasmata.”¹⁸

A Geist in Welt annak a neoskolasztikából kinövő mozgalomnak a szellemi terében koncipiálódott, amelyet “transzcendentális neotomizmusként” tartanak számon, s amelynek kialakulásában két jezsuita filozófus, Pierre Rousselot (1879-1915) és Joseph Maréchal (1878-1944) művei játszottak döntő szerepet.¹⁹ Mint bizonyos mértékig a német idealizmusban, úgy Rousselot-nál és Maréchalnál is arra történik kísérlet, hogy a kanti észkritika szigorú határmegvonásával szemben, mely az észideák szerepét azok regulatív használatára, a megismerés lehetséges tárgyainak körét pedig a fenomenális szférára korlátozta, helyreállítsák a spekulatív ész pozitív metafizikai funkcióját. Ám a német idealizmustól eltérően Rousselot és Maréchal mindezt oly módon törekedett végigvinni, hogy eközben Kant belátásaiból számos mozzanatot megőrzött, különösen azt, hogy az emberi megismerésnek nem tulajdonítható olyan intuíció, intellektuális szemlélet, amely az érzékit teljességgel meghaladja. Az emberi szubjektivitásnak a megismerésben kifejeződő dinamizmusából kiindulva, Kant ismeretkritikai formalizmusán túlhaladva Rousselot és Maréchal arra törekedtek, hogy megmutassák: a noumenális rend (Isten és a lélek) teoretikus állítása meggyőzően megalapozható az abszolút valóság ama implicit affirmációja felől, melyet az ember a világról alkotott valamennyi ítéletében in actu exercito már mindig is transzcendentális szükségszerűséggel végrehajt.

E törekvés alkotó továbbvitele Rahnernél kiegészül azokkal az alapvető ontológiai belátásokkal, melyeket freiburgi tanulmányai során (1934-36) Heidegger szemináriumain és előadásain sajátított el, akivel kapcsolatosan késői visszaemlékezésében úgy fogalmaz, hogy noha Freiburgban sok jó iskolai oktatóra (Schulmeister) lelt, valódi tanítójaként (Lehrer) csak egyvalakit tisztelhet közülük – Martin Heideggert.²⁰ Heidegger hatása Rahner megítélése szerint elsődlegesen nem is specifikus doktrínák átvételében, hanem mindenekelőtt egyfajta gondolkodási-kutatási módnak az elsajátításában mutatkozott meg. Miközben Rousselot és Maréchal megelégedtek azzal, hogy a metafizika lehetőségét egy transzcendentálisan átalakított ismeretelméleten keresztül alapozzák meg, addig Rahner a transzcendentális ismeretmetafizikát az emberi lét Heidegger által befolyásolt, új értelmezésének a horizontján gondolta újra, melynek következtében filozófiája – Thomas Sheehan kifejezésével – hermeneutikai, transzcendentális tomizmusként fogható fel.²¹

A Geist in Welt relevanciája Rahner metafizikai antropológiájának a vonatkozásában a következőképpen összegezhető: létezésünk alapvető – nem dualista értelemben veendő – kettőssége, hogy egyrészt az anyagi világhoz kötődő, másrészt attól bizonyos mértékig függetlenedni képes lények vagyunk.²² A megismerés szintjén ennek az érzékelés-megértés kettőssége felel meg. A metafizika a létezőre mint létezőre vonatkozó kérdésből ered, s mint ilyen, egyben a közvetlen, vagyis az érzéki szemlélettől független ismeretre képtelen ember végességét is jelzi. A valódi probléma tehát maga az ember mint metafizikus, vagyis a létezésre rákérdező lény. A rahneri metafizika így végeredményben nem más, mint transzcendentális antropológia. Tartalmilag Rahner mindenekelőtt azt próbálja kimutatni, hogy Tamás objektivizáló, vagyis látszólag a tárgyra koncentráló ismeretelmélete hátterében kimondatlanul is lezajlik egy transzcendentális nyitás, fordulat a szubjektum felé. A vizsgált artikulusban az ellenvetésekre válaszolva Tamás kifejti, hogy a képzetekhez való fordulás nélkül semmiféle, tehát intellektuális ismeret sem képzelhető el. Az érzékelő és az értelmi ismeret elválaszthatatlan egysége test és lélek kettősségének az egységében gyökerezik, ami az emberlét alapmeghatározottsága. Ez az utóbbi mozzanat Tamás ismeretmetafizikájában – Rahner olvasata szerint – maga a transzcendentális fordulat, hiszen ily módon Tamás a lét metafizikáját az emberi létezésben alapozza meg. E fordulat egyben alkalom is arra, hogy Rahner az artikulust egy heideggeri értelemben vett fundamentális ontológia vázlataként értelmezze, amennyiben a hangsúly nem a létezőkön van, a maguk létezőségében, nem is a megismerő szubjektumon, hanem a kettő egybeesésén.²³

Bizonyára nem véletlen, hogy Tamás ismeretmetafizikájának transzcendentális és egzisztenciálanalitikai szempontokat érvényesítő, genuin újragondolása “Az ember” címet viselő paragrafussal zárul. Ebben Rahner visszatekintve leszögezi, hogy “Tamás minden metafizikai kérdése mindig az emberből indul ki, és magát az embert teszi kérdésessé. Hiszen még ha az a talaj, amelyre Tamás a filozófiáját eredendően helyezi, a világ is, ez az a világ, amelybe az emberi szellem – convertendo se ad phantasmata – eredendően belebocsátkozik.”²⁴ Szoros értelemben véve ugyanis az, amit először megismerünk, amivel először találkozunk (primum cogitabile), nem egy ’szellemtelen’, nyers magánvalóságban megjelenő világ, hanem a szellem fénye által eredendően megvilágított realitás, melyben az ember mint véges, a világban egzisztáló és megismerésében az érzéki szemlélethez kötött szellem önmagára eszmél.²⁵ Isten maga mint horizont és transzcendentális lehetőségfeltétel csak az előrenyúlás (Vorgriff) határtalan tágasságában ragyog fel, a létezés utáni vágyakozásban, mely minden emberi cselekedetet mozgat, s amely nem csupán a végső ismeretekben és döntésekben működik, hanem eredendően abban is, hogy a szabad szellem azért, hogy szellem legyen, érzékiséggé válik, és azzá is kell válnia, melynek következtében kiteszi magát a földi sorsnak. Így találkozik az ember önmagával, ha a világra pillant, ha Istenre kérdez, és ha az ő lényegét kutatja, így találja magát már mindig is a világban – és úton Isten felé; e két mozzanat egysége maga az ember, és nem redukálható egyikre sem közülük.

2.2 A vallásfilozófia mint a kinyilatkoztatás iránti potentia oboedientialis ontológiája: Az Ige hallgatója

Azokat az ismeretmetafizikai belátásokat, amelyekre disszertációjában jut, Rahner következetesen érvényesíti és továbbgondolja a Geist in Welt után két évvel, 1941-ben megjelent vallásfilozófiai alapvetésében, Az Ige hallgatójában. Mennyiben függ össze vallásfilozófia és metafizikai antropológia? Rahner fölfogása szerint a vallásfilozófia már eleve implikál egy metafizikai antropológiát abban a kettős értelemben, hogy egyrészről a filozófiai istenismeret, amely a normatív vallásfilozófia lényegi eleme, kizárólag a metafizika kereti között lehetséges (a theologia naturalis ugyanis nem egy önmagában megalapozott filozófiai tudomány, hanem az általános léttan egyik belső mozzanata), másrészről viszont az általános léttan már mindig is metafizikai antropológia. Ez abból következik Rahner szerint, hogy az embernek ahhoz, hogy ontológiát űzhessen, meg kell ragadnia önmagát mint szellemet, mivel csak ekkor tudhatja, mi is tulajdonképpen a “létbirtoklás” analógiája. Más szóval: az általános ontológiát s vele a theologia naturalist Rahner fölfogásában már mindig is belsőleg hordozza egy antropológia, vagyis az ember tudása saját lényegéről. Maga a vallásfilozófia nem más, mint tudás az emberről, mint a potentia oboedientialis révén egy lehetséges kinyilatkoztatás szabad Istene előtt álló, véges, a világban magához térő, történelmi szellemről.²⁶

Miben rögzíthető a szellem fogalmának ama tartalma, amely Rahner metafizikai antropológiájának az alapjául szolgál? Az ember transzcendenciája, nyitottsága a létre mint létre nem mást jelent, mint hogy az ember szellem.²⁷ Azt a tételt, hogy a létre irányuló transzcendencia az ember alapvető ontológiai alkata, Rahner a létkérdés egzisztenciális szükségszerűségéből kiindulva igazolja. Az ember nem úgy van a világban, mint környezetének egy darabja, hanem viszonyul a világhoz, gondolkodása, ítéletalkotó tevékenysége és cselekvése által kiemeli magát belőle, szembeállítja azt önmagával, tárgyává teszi. Így a világ Rahner elemzésében – a szubjektum-objektum dichotómiának a világban-való-lét fenoménjén keresztüli heideggeri meghaladásával szemben,²⁸ a hagyományos tomista ismeretmetafizikának megfelelően – objektum az emberrel mint szubjektummal szemben.²⁹ Az emberi megismerés a dolgokra irányuló kilépésben olyan tökéletesen tér vissza önmagába, hogy a megismert másik szemben álló dologgal való elválasztó szembehelyezkedésben az ember szubjektumként van önmagánál. Ezáltal válik az érzéki tapasztalat tárgyi ismeretté a gondolkodásban. Ennek az érzékileg adott tárggyal való szembehelyezkedésben végbemenő, önmagára mint szubjektumra való visszatérésnek a tomista elnevezése a reditio completa subjecti in seipsum, mellyel Rahner a Geist in Welt 3. fejezetében már behatóan foglalkozott. A szellem Rahner elemzésében annak a lehetőségnek a végső alapja, hogy az ember önmagában állva szembeléphet a dolgokkal, amelyekkel tudón-ítélőn és szabadon cselekvőn érintkezik, más szóval a szellem a szubjektivitás lehetőségének a priori transzcendentális föltétele. Ebből az az antropológiai meghatározás adódik, hogy az ember az a létező, amely képes arra, hogy reditio completaként valósítsa meg önmagát.

Ha a vallásfilozófia csak a véges, a világban magához térő, történelmi szellemre, vagyis az emberre való ontológiai-transzcendentális reflexióként lehetséges, akkor nem meglepő, hogy Rahner a Geist in Welt ismeretmetafizikai fejtegetéseit Az Ige hallgatójának a szellemről szóló fejezetében (II/5.) lépésről lépésre föleleveníti. Az ítélés és a szubjektum önmagában állásának lehetőségfeltétele az absztrakció, mely az egyediben adott mineműség (forma, quidditas) határolatlanságának az ismerete. Az absztrakció lehetőségének transzcendentális feltétele, vagyis az absztrakció képességének belső lényege Rahner elemzése szerint az intellectus agens. Az érzéki “ez” határoltságának mint határoltságnak a megragadása azáltal válik tudatossá, hogy az érzékit megragadó aktus a megragadáshoz képest a priori már túllendül a konkrét, egyedi létezőn, többre, mint a szóban forgó létező. E túllendülésnek, transzcendenciának a tárgya nem lehet a semmi, ám nem lehet valamely tárgyként meghatározott létező sem, hanem maga a lét mint a lehetséges tárgyiság abszolút tágasságának a horizontja. Rahner ezt a véges szellem a priori képességeként, belső lényegeként fölfogható túllendülést előrenyúlásnak (Vorgriff) nevezi. Az előrenyúlás az általános fogalom és az absztrakció lehetőségfeltétele, annak a horizontnak a tudatos megnyitása, amelyben az emberi megismerés egyedi objektuma tudottá válik. Ez tehát nem egy önmagában vett megismerési aktus a többi mellett, hanem valamennyi, az egyedi tárgyra irányuló megismerési aktus belső mozzanata, egy tárgyilag birtokolt tárgynak s így az ember önmagában állásának transzcendentális lehetőségfeltétele, az önmagában határolatlan létre való előrenyúlás. Ha Rahner kiindulását a metafizika legsajátabb kérdéseként fölfogott létkérdés jelentette, akkor e kérdés lehetőségfeltételeinek az elemzése végül a szellemnek a lét által hordozott önmozgásaként értelmezett előrenyúlás fogalmához vezetett: a közvetlenül, tárgyként adott létező végességét mint végességet a lét végtelensége fedi fel, melyre szellemi transzcendenciánk által már eleve irányulunk. A lét végtelen tágasságára való előrenyúlás az emberi létezés ontológiai alapmeghatározottsága.

Ezen a ponton lép át Rahner elemzése a metafizika részeként, vagyis theologia naturalisként fölfogott vallásfilozófia legsajátabb feladatának, az istenkérdésnek a tárgyalásába, mely organikusan összefügg a transzcendentálisan elmélyített tamási ismeretmetafizika fentiekben vázolt eredményeivel. Azzal a szükségszerűséggel ugyanis, amellyel az előrenyúlást tételezzük, egyszersmind magát Istent is igeneljük, mint az abszolút létbirtoklás létezőjét. Az előrenyúlás minden tudatos tevékenységünkben végrehajtott aktusában implicite, nem tematikusan az esse absolutum, maga Isten is állítva van, ám a hagyományos metafizikáktól eltérően nem tárgyként, minthogy az előrenyúlás semmiféle tárgyat nem állít a szellem elé, hanem szellemi tevékenységünk végső lehetőségfeltételeként. Ezt a felismerést Rahner távolról sem tekinti a priori istenérvnek; az istenismeret általa képviselt változata – a szerző kifejezésével – nem több, mint “a hagyományos istenbizonyítások reálontológiai megfogalmazásának ismeret-metafizikai fordulata.”³⁰ A szellem formális tárgya a lét általában: az ember azáltal szellem, hogy a létre irányuló önmozgásában az egyedi tárgyait eleve úgy ragadja meg, mint e végtelen mozgásának mozzanatait, azokat eleve a lét horizontján látja, ám éppen ennek révén már mindig is nyitott Isten abszolút léte számára.

3. Anyag és szellem

A hatvanas években Rahner figyelme egyrészről a természettudománnyal, másrészről a materialista filozófiai álláspontot képviselő marxizmussal folytatott párbeszéd során az anyag és a szellem viszonyának filozófiai és teológiai kérdései felé fordult. Mivel a szellem fogalmának ebben az időszakban kidolgozott értelmezése több szempontból is termékenyen továbbviszi és kiegészíti az addig képviselt koncepciót, ezért a továbbiakban két, egymással tartalmilag számos ponton átfedésben álló tanulmány alapján megkísérlem vázolni Rahner felfogásának újabb mozzanatait.

A hominizáció problémája (1961) címet viselő kötetben közzétett, jelentős, Weissmahr Béla által több alkalommal is elemzett tanulmányában³¹ Rahner abból indul ki, hogy ha meg akarjuk határozni az anyag és a szellem viszonyát, akkor előzetesen már rendelkeznünk kell annak ismeretével, hogy mit is értünk e fogalmakon. Mindenekelőtt azt a félreértést kísérli meg eloszlatni, mely szerint azáltal, hogy állandóan anyagi valóságokkal van dolgunk, már pontosan tudjuk, mi is az anyag, miközben azt, hogy mi a szellem, csak utólagosan és nagy nehézségek árán fedezhetjük fel. Rahner szerint a dolog épp fordítva áll: “Annak tudata, hogy mit is jelent a ’szellemi’ (geistig), az emberi ismeret a priori adottsága (jóllehet e tudás rászorul arra, hogy a tartalmát reflexív módon kifejtsük), s csak ebből kiindulva határozhatjuk meg metafizikailag, hogy mit jelent az ’anyagi’ (materiell).”³²

Ezt az állítását Rahner annak megvilágításával kísérli meg alátámasztani, hogy egy következetesen felépített materialista rendszeren belül a rendszer első és utolsó mondata nem rendelkezne értelemmel, mivel nem volna megadható, hogy mi is az anyag. A természettudományos kijelentések ugyanis mindig csak különbözők közötti funkcionális-kauzális összefüggéseket képesek konstatálni: ha A adott, akkor B bekövetkezik. Ha mármost “minden” anyag, akkor természettudományosan nem adható és nem határozható meg, hogy végsőképpeni értelemben mi is ez a “minden”. Az a tétel, hogy minden anyag, egy pusztán természettudományos módszerekkel dolgozó materialista kijelentéseként nem rendelkezik megadható értelemmel, mivel saját rendszerén belül és saját módszerével nem képes rendszerének legalapvetőbb fogalmát meghatározni.³³

Rahner ebből azután arra következtet, hogy az anyag mibenlétére vonatkozó kérdés csak első pillantásra tűnik magától értetődőnek; közelebbi szemügyre vételkor kitűnik, hogy e kérdés a szellemre való utalás nélkül egyáltalán nem válaszolható meg. “Az ugyanis, hogy mi a szellem, már a rá vonatkozó kérdésben tételezve van, a szellem lényege már e kérdésben megtapasztalt, és saját értelmének megfelelően magából a kérdésből transzcendentális dedukció útján kifejthető. Nem természettudományos, hanem az egzisztenciális metafizikaként fölfogott ontológia által megválaszolandó kérdés tehát, hogy mi is az anyag általában és összességébe nézve, mely erre azért tud választ adni, mivel már tudja, hogy mi a szellem, és a szellem metafizikai megtapasztalása alapján meg tudja mondani, hogy mi az anyag: az, ami nem nyitott a létnek mint olyannak a transzcendenciájára.”³⁴

E megfontolásokból egyfelől az következik, hogy a szellem maga nem vezethető vissza mindenestől az anyagra, s ezért ténylegesen különböznek egymástól, másfelől viszont az is, hogy e differencia egységben lévők különbözőségét jelenti. Végső soron semmilyen anyagi nem lehet teljességgel szellem nélküli. Rahner több alkalommal hangsúlyozza, hogy az anyag és a szellem nem egymással mindenestől szembenálló, össze nem illő, diszparát valóságok, nem csak a létben mint olyanban egyeznek meg, hanem mint véges valóságok közös eredettel rendelkeznek és az emberben szubsztanciális egységet alkotnak. Az anyag egy keresztény-teista filozófia számára csak mint a szellem mozzanata gondolható el. A véges szellem a létnek az anyagiságban való korlátozásaként fogható fel, amelyből az anyagi valóság pozitivitása származik, az anyagiság pedig nem más, mint korlátozott, bizonyos értelemben “megfagyott” szellem, lét, aktus. Maga az anyag a szellemtől nem idegen realitás, hanem korlátozott mozzanat a szellemen belül, amely lehetővé teszi a véges szellem önmagához jutását. A szellemi lélek számára, amely az emberben az anyagot meghatározó forma, aktus, maga a test a szellemmé válás szükségszerű mozzanata.³⁵ Az anyag nem valami, ami a véges szellem önmagához jutása mellett még van, hanem e mozgásnak magának a belső mozzanata. Ebből adódik, hogy a véges szellem szükségképpen “szellem a világban”, az anyag pedig eredendően rokon a szellemmel (geistverwandt), mi több, krisztológiailag az örök Logosz mozzanata.³⁶

A Schriften VI. kötetének Anyag és szellem egysége a keresztény hitértelmezésben (1965) című tanulmányában Rahner ismét visszatér a fenti fejtegetésekhez, számos ponton megismételve annak megállapításait.³⁷ Szellem és anyag végső soron nem a valóságegész egymás mellett nyugvó, partikuláris régióit jelölik, hanem az egyetlen valóság, jóllehet lényegileg különböző, ám mindenütt egymásra vonatkozó, konstitutív mozzanatait. A testi lét elválaszthatatlan az ember szellemmé válásától; nem idegen a szellemtől, hanem magának a véges szellem megvalósulásának a korlátozott mozzanata. A szellem csakis az anyagi világhoz való odafordulásban és a tőle önmagához való visszatérésben teljesedhet ki, válhat önmagává.³⁸ Rahner nagy gondot fordít annak hangsúlyozására, hogy a szellem nem tekinthető egyszerűen az anyagi keletkezés immanens fejlődési termékének,³⁹ mivel a megjelenésével fellépő léttöbblet az anyag felől megmagyarázhatatlan volna. Mindazonáltal az anyagi (az abszolút lét dinamizmusának a hatására megvalósuló) szellemmé fejlődését és a szellemben való ontológiai önfelülmúlását (Selbsttranszendenz) Rahner filozófiailag tartható álláspontnak tekinti.⁴⁰

“A teológia titka az antropológia”⁴¹ – hangzott Feuerbach nagy hatású tézise a hegeli iskola felbomlásának évtizedeiben, annak a gondolatnak folytatásaként, mely előzetesen már magát a spekulatív filozófiát azonosította a teológiával, hogy végül mindent egy naturalista módon koncipiált emberértelmezésben oldjon fel. Karl Rahner érdemének tekinthető, hogy a 20. századi keresztény ihletettségű filozófiai és teológiai gondolkodást a fenti, egyoldalú redukcionizmus következtében előállt, s így tartalmilag elfogadhatatlanul interpretált tétel formálisan helyes értelmének a belátására eljuttatta.