Garaczi Imre

Időlét és halálpillanat

Elmélkedések Fábián László trilógiájáról

Az emberi létezés rejtélyes és titkokkal övezett jelensége minden történeti korban az elmúláshoz, a halálhoz való viszonyhoz vezet bennünket. A halál metafizikája az európai kultúrkörben alapvetően az antik görög bölcselethez és a keresztény világképhez vezethető vissza. Ez a jelenség legfőképpen a transzcendens időtudathoz köthető, és a halál filozófusai ezt az eseményt gyakorta megkísérelték a megértés horizontjára helyezni. A filozófiai thanatológia hermeneutikája gyakorta szembesül a megérthetetlenséggel és a megmagyarázhatatlansággal. A vallásos kultúrák általában megkísérelték a halál tényét az élet szerves eseményeként, végpontjaként kezelni, s ezért különféle rítusokat alakítottak ki. Az őstörténelemből származó mítoszok és mitológiák halálképei természetes módon foglalták magukba a halandó ember toposzát, és álláspontjukat az istenvilág halhatatlanságával hozták egyensúlyba. Például az ősi egyiptomi kultúrában a halál nem jelenti az emberi élet végpontját, hanem a halottas könyvek előírásai a transzcendens világban való folyamatosságra készítenek elő. Az európai modernitásban viszont a halál eseménye szinte eltitkolt dologgá válik, s napjaink fogyasztói világának emberei nem tudnak mit kezdeni az életet lezáró irreverzibilis és irracionális végponttal. A halál metafizikája az európai filozófiai gondolkodás egyik lényeges kérdése. Ennek fontos előzménye Szókratész halála, amely elindította azt a két és fél ezer éves diszkussziót, amelyben az európai történelem minden korszakának bölcselői saját korukat jellemző álláspontokat alakítottak ki. A szókratészi hagyományt Platón elbeszéléséből ismerjük, s ennek középponti gondolata szerint “azok, akik helyes módon foglalkoznak a filozófiával, nem készülnek semmi másra, csupán arra, hogy meghalnak, és halottak lesznek”. Ezzel szemben a 17. században Spinoza már arra helyezi a hangsúlyt, hogy “A szabad ember semmire sem gondol kevésbé, mint a halálra; bölcsessége nem a halálról, hanem az életről való elmélkedés.”

Schopenhauer szerint viszont: “ha nem lenne halál, nem lenne szükség a filozófiára.” A 20. században szinte minden jelentős filozófus kialakította álláspontját a halál metafizikai vonatkozásait illetően. Simmel jelentős tanulmánya, a Halál és halhatatlanság már elsősorban életfilozófiai szempontból értelmezi e jelenséget, és az élet egésze vonatkozásában mint határfogalmat jeleníti meg az elmúláshoz való viszonyt. Az európai halál-metafizikai vizsgálódások egyik közös jellemzője, hogy általában a halhatatlansághoz való párhuzam alapján tételezik e tény ontológiai értelmezését. Martin Heidegger, aki fő művében jelentős szerepet szánt a filozófiai thanatológiának, átfogó ívként kapcsolja a létezést a halálhoz. Szemléletének lényege az, hogy a létező embert a halál nem elválasztja valamitől, hanem az elmúlás az emberlét egészének szerves alkotója, s ezt már nem metafizikai, hanem fenomenológiai megközelítésben gondolja el, s ennek érdekében az élet lezárulása már nem egy természeti folyamat megnyilvánulása, hanem az emberi megértés koherens része. A halálhoz-való-lét így már egzisztenciális eseménnyé válik. A heideggeri halálfelfogás eltér a szókratészi és a platóni értelmezéstől, de ugyanakkor abban azonos velük, hogy mindig a létezéssel összefüggésben jelenik meg. Így kapcsolódik össze az antik felfogás – mint dologi lét – a modern fenomenológiai alapú intencionális léttel. Ugyancsak jellemző összefüggése a heideggeri filozófiai thanatológiának az, hogy fontos szerep jut az időbeliségben megragadható igazság feltárultságának. Ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső hívja fel a figyelmet A halál hermeneutikája című könyvében Heidegger egy fontos mondatára, amely túlmutat a korábbi álláspontokon, és feltétlen parancsként jelöli meg a halálhoz való viszonyt, mint legfőbb célt: “A világban-benne-lét lenni-tudásának van-e magasabb instanciája, mint a halálnak?” Csejtei még ezt fűzi hozzá Heidegger halálfelfogásához: “Prótagorasz egykoron híressé tette azt a mondását, mely szerint mindenek mértéke az ember”. Az idős Platón ezt úgy alakította át, hogy “mindenek mértéke Isten”. Megalapozott remény-e abban hinni, hogy soha nem köszönt be egy olyan világállapot, melynek jelszava: “mindenek mértéke a halál”?

Fábián László filozófiai esszéinek is egyik középponti metszete az életvilág ontológiai értelmében a halálhoz való viszony. Az elmúlt évtizedben három kötetben gyűjtötte össze elmélkedéseit, amelyekben a két és fél ezer éves európai bölcselet kardinális kérdéseit teszi mérlegre. (A fájdalom embere. Kráter Műhely Egyesület, Bp., 1997; A gond embere. VárUcca Műhely, Veszprém, 2002; Az öröm embere. Kézirat.) Az időrendben első, A fájdalom embere című esszéfüzér szerényen azt az alcímet viseli, hogy Találgatások a halálról. A kötet bevezetőjében a halálhoz való viszony metaforisztikus szóképeire hívja fel a figyelmet, s módszertani vonatkozásként emeli ki, hogy “korunk filozófiái (kivétel alig-alig) a hagyomány utólagosan elvégzendő homogenizálásával vannak elfoglalva (egyes hermeneutikák is), mintha nem éreznék vállalhatónak a hagyomány – egyébiránt inkább csak látszólagos – eklektikáját.” Kevéssel később ehhez még azt teszi hozzá, hogy “Amikor a »halál titkával« foglalkozom, merő találgatásokra vagyok utalva. Ha lenne bizonyosságom, nyomban elillannék a titok. Nem a halál fiziológiája érdekel elsősorban, noha – vélném – ott is a legizgalmasabb mozzanat marad ismeretlen. Találgatásaim – hitem szerint – tágabb dimenziókba hatolnak, mint bizonyosságaim. Viszont találgatások és nem igazságok – mondhatják joggal. Így is van, de az igazságok is mindig óvatosságra intenek. A nagy kérdések a megválaszolások után is megválaszolatlanok maradnak. Aki mindenre ismeri a választ, gyanús, hogy semmire sem ismeri.”

Egyetérthetünk ezzel a programmal, hiszen az elmúlás, a halál az életvilág legsajátosabb botránya, s ennek megértéséhez meg kell kísérelnünk rekonstruálni a lét és nem-lét őstoposzait, a bizonyosságok és a nem-bizonyosságok szimbiózisait. Bármely létezés legalapvetőbb paradigmája az időbeliség horizontján megjelenő anyagi-dologiság. Az idő mint tengely alapvetően kontingens és vektoriális jellegű, s egyben hozzáférhetetlen. Minden élményünk, folyamatokban való részvételünk időhöz kötött, és a legreménytelenebb az idő kegyetlen és konstans jellegű belső világához hozzáférnünk. Feltételezhetően az idő valamikor keletkezett, megteremtették, létrehozták, s hogy önálló entitásként értelmezhető legyen, magával hozta a materiális világot, s ezen belül a végességet. A létezés esetlegességére utal az a tény is, hogy az emberiség történelme – amely már kézzelfogható, forrásokkal alátámasztott, igazolt – mindössze 5-7 ezer évre tehető, s előtte pedig ott áll az idő a maga évmilliárdjaival. Megjegyezzük ugyanakkor, hogy a szaktudományok is adósak az idő kezdetének akár feltételezhető meghatározásával.

Mivel minden, az időben megjelenő dolog véges, ezért az ember sorsa sem különbözhet ettől az anyagi lét égisze alatt. Van azonban az emberi létnek egy sajátos paradoxona, amiben – eddigi ismereteink szerint – a kozmoszban egyedülálló. Ez pedig az, hogy az időbe vetett ember mint materiális test, kiegészítésre szorul. Ahhoz, hogy tudatos, intelligens lény lehessen, nem elégségesek az anyagszerű, kézzelfogható alkotórészek, hanem az idő előtti vagy az időn kívüli dimenzióból kényszerült a Teremtő hozzátenni egy anyagtalan entitást, a lélekben foglalt szellemet. Test és lélek. E két alkotó egysége a legnagyobb talány, és egyben a filozófiatörténet alapparadoxona. A Teremtő a materiális világ javai közül azzal választotta ki az embert, hogy saját anyagtalan világából részesülést nyújtott számára. Az mindenesetre bizonyos, hogy az ember nem tekinthető pusztán a biológiai, a kémiai és a fizikai folyamatok összességének, ugyanis ha így lenne, semmivel sem jutnánk többre, mint egy kődarab vagy egy vízcsepp. Az, hogy az ember imigyen válhatott gondolkodó és céltételező lénnyé, mindenképpen arra utal, hogy a lelki-szellemi részt a Teremtő önmaga tökéletességéből biztosította.

Ezt a gondolatkört reflektálja Fábián akkor, amikor Crocet idézi: “mert mi az, ami meghal, ha nem az egyes? És az egyed halálának szemlélete vajon éppen ezért nem az egyetemesség halhatatlanságának, az örökkévalónak a szemlélete?” E filozófiai alapkérdést köti át nem kis merészséggel Fábián a 20. század embert pusztító hatalmi politikáihoz, s így mutat rá a tudatos pusztítás közhelyszerű mindennapiságára. E logikai sor természetes végpontja az a kérdés, hogy az anyagi lét jelenségeit a halál vagy az élet felől közelítsük-e meg: “A halál felől ugyanis a szellemi közelít az élethez, míg az élet felől az anyagi a halálhoz. Emiatt tekintem bocsánatos bűnöknek ezeket a találgatásokat… Négyszáz esztendővel ezelőtt a kogi indiánok kivonultak a társadalomból, és a Sierra Nevada dzsungeleiben rendezkedtek be – előbb falvakban, majd azokat is elhagyva – tanyákon. A fehér ember, aki a civilizációt hozta, azzal kezdte, hogy meggyalázta és kifosztotta őseik sírját. Azonnal átlátták, hogy rontó lény tört rá világukra, amely bemocskolja a víz fehér, a vadon zöld, a vér piros és a kogiszellem fekete kristályát: drasztikus materializmusával, eszeveszett harácsolásával minden valós értéket tönkretesz, a halál felé taszigálja az addig szentségként tisztelt életet. Mert – ahogyan a természeti népek nagy része mindmáig – a kogik is tisztában vannak vele, hogy a világban, az univerzumban minden összefügg mindennel, büntetlenül nem sérthetők meg a kódexek.”

Fábián példája a létrontás természetesnek tűnő mechanizmusait célozza jelenkorunk világában: ezzel rámutat arra a paradoxonra, hogy az ember mint ember valójában nem tekinthető olyan létezőnek, amely a fejlődés és a haladáselméletek révén elért volna olyan szintre, hogy gazdasági és politikai érdekkülönbségeit ne halálosztóként jelenítse meg korunkban, s ugyanakkor Kolakowskit idézve, az egységlogikát (lásd Hamvas Béla) a tudomány és bölcselet közös horizontján tételezi: “az Egységes Mindenség fogalma a kvantumfizikának köszönhetően jogossá vált – egyszersmind pedig meglepő láncszemnek bizonyult a modern tudomány, illetve a hindu, taoista és buddhista bölcselet hagyománya között -, sőt úgy vélik, hogy e Mindenségnek szellemszerű tulajdonságai vannak.”

Éppen ez az egység alapján történő szemlélet alapozhat meg a lét és a halál viszonyában egy sajátos aspektust, amely azonban nem jelenti a halál értésének közelebbi ismeretét. Ezután tér vissza Fábián a Bevezetés – Borgestől vett – tételmondatához: “Ha egyszer valami már valami, az könyörtelenül azt jelenti, hogy az semmi más…”

Fábián László a halál metafizikai megragadásában az élet felől szemléli az elmúlást, s ebben a kötet címe plasztikusan eligazít bennünket, ugyanis A fájdalom embere, lecsupaszított kilátásait tekintve, csak fájdalommal szemlélheti egyéni végességét. Mintha ez lenne az élet lényege: a tehetetlenséggel szembeszegülni; mintha a tehetetlenségre való állandó reflektálás tenné lehetővé a fájdalom csillapítását, leküzdését. Úgy kell élnünk, hogy a végesség állandó tudatában a végtelenségbe vetett hit dinamizmusa nyújtsa a kapaszkodót, a teleologikus vezérfonalat. Az ember sorsfonalát csak az élet örömei és kárhozatai között ragadhatja meg, és a végtelennek megélt végesség jelentheti a vigaszt a halál-felé-való-lét sodrásában.

A kötet esszéi kaleidoszkópszerű színességgel kísérlik meg a fájdalom emberének azon pillanatait felvillantani, amelyekben vélhetően tompíthatjuk a fájdalom betegségét, így ennek a folyamatnak jelzése a pillanatnyi öröklét érzete, amely az ember mint ember kinyilatkoztatása az örökkévalóságról. Mivel minden ember egyedül hal meg, ezért az öröklétre való reflexió is individuális. Természetesen nehézségekbe ütközik az örökkévaló bármiféle elgondolása, hiszen gondolkodásunk, s benne logikai formáink áthatottak az anyagi végesség mindennapiságától. A végesre vetített eszközeinkkel hogyan gondoljuk el a végtelent? Itt Fábián rámutat korunk legfőbb betegségére, a materiális anyag- és értékszemlélet mindenekfelettiségére. Mindehhez megengedő módban azt tételezzük fel, hogy az embert mint embert egyenlő arányban alkotja az anyagi (res exstensa) és a lelki-szellemi (res cogitans). Nos, jelenkorunkban ez az eredeti arány az anyagi, a test javára billent, sőt oly mértékben vált főszereplőjévé a késő modern kornak az emberi test, hogy a lelki-szellemi alkotórész immáron szinte behozhatatlan hátrányba került. Ha körbepillantunk a 21. század dekoratív életvilágában, a fogyasztóvá degradált és magányos egyénekből álló tömegtársadalom egyedüli és emblematikus példaképe és Istene az emberi test. Az óriásplakátok, a médiareklámok, a normál- és presztízsfogyasztásra ösztönző eladási technikák, PR-mechanizmusok csak a testre irányulnak, s mindez párosul azzal, hogy az árucikkek hatalmas választéka szimulálja a tömegember szabadságérzetét. A multi- és transznacionális kapitalizmus globális korszakában a tömegember fogyasztói kedve és rítusai, valamint a profitkényszer maximálisan egymásra utaltak. A test kultusza – amely egyben áru is már – partikulárissá teszi és lényegtelenné degradálja az eredeti arányos ember lelki- és szellemi dimenzióit. A fogyasztásra való rábírás gyanússá teszi a lélek világát. Így vált igazán egyensúlytalan egydimenzióssá a modernitás embere. S ebben a folyamatban teljes mértékben felesleges már a halálról beszélni, hiszen a fogyasztói alapú világ számára egy ember halála csak annyit jelent, hogy egy fogyasztóval kevesebb segíti elő a profit termelését. Tehát az ember lelki-szellemi alkotórészét még felemlíteni is szükségtelen, hiszen ez nem piacképes.

Mindez a mai globalizált világban azt az érzetet kelti, mintha az öröklétet a fogyasztásban lelhetnénk meg. Az öröklét fogalma foglalkoztatja Fábiánt is, hiszen sajátosan vélekedik erről: “Empirikusan semmiképpen sem juthatunk közelebb hozzá. Misztikusan azonban elképzelhető, hogy ez az egyetlen kinyilatkoztatás, amely minden halandót – hívőt, hitetlent – egyaránt megillet. Szólhat akár arról, mit játszottam el, mit nyertem. Korrekcióról azonban nem. Holott vágyódásunk az öröklét után alighanem mindig tartalmaz – bevallott, bevallatlan – korrekciós szándékokat.” Természetesen ez a gondolatmenet azt sejteti, és ezt nemcsak hisszük, hanem tudjuk is, hogy az örökkévaló létezik, de egy törésvonalon kívül, azaz az időn kívül, tehát a rákérdezés lehetetlen.

Talán éppen ez az igazán izgalmas élmény az időn kívüli örökkévalóval kapcsolatban, hogy erről nem materiális értelmű bizonyosságot szerezhetünk, hanem a nehezebbik megoldásra kell hagyatkoznunk: lelki-szellemi entitásunkkal kell megszereznünk e bizonyosságot. A törésvonalat természetesen nem tudjuk átlépni, s ez halálosan bizonyos. Ám éppen ebben kell megerősítenünk magunkat – s Fábián vizsgálódásai is ebbe az irányba mutatnak -, hogy megpróbáljunk leszokni korunk túldeterminizált és túlmaterializált dekoratív fogyasztói világáról annak érdekében, hogy empirizmusunkat a szellemi-lelki alapokon is bizonyosságként tételezhessük.

A halál – mint küszöb – belehullás a Semmibe. A semmibe nem láthatunk bele, s a nagy európai bölcselők sem tudtak vele mit kezdeni. Pusztán viszonyként foghatjuk fel, ahogyan Heidegger is tette: “Miért van inkább minden, miért nincs inkább semmi?”. Eszmefuttatásai során Fábián gyakorta segítségül hívja hatalmas és emblematikus folklorisztikai és nyelvészeti ismereteit. Például a halál és az öröklét viszonyait megkísérli nyelvszemantikai nyomozással megközelíteni: “Milyen meghökkentő, hogy – például – a »brotósz« (halálos, halott) szoros kapcsolatban áll a sumér-akkád »murušū« (ember) szóval, amelyből egyébként az akkádban a »mursu« származik – fájdalom, baj, betegség jelentéssel, valamint a »mūtu« a halál eufemizmusaképpen. És – természetesen – egyáltalán nem nehéz összefüggésbe hozni a latin »mors, mortis« (halál) szavakkal. A nyelvtörténet tanúsága szerint tehát a halál – emberhalál; én ösztönösen ellenálltam, hogy a szót akár még annyira szeretett állat pusztulására használjam.”

Ennél többet valójában nem mondhatunk, s ehhez Wittgenstein misztikusnak tűnő mondata rémlik fel: “amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell”. Valójában nem marad más hátra, minthogy eljátsszunk a halálhoz való viszony ismereteivel. Fábián is ezt teszi, és szinte enciklopédikus gyűjtőszenvedéllyel szedegeti össze a halál kultúrfilozófiájának hagyományait. Eközben állandóan az idő határának demarkációs vonalához közelít: “A léthatár túl van a láthatáron.” Ebben a kalandos oknyomozásban a halál és az öröklét metaforisztikussá is válik. Borges mondja, “hogy a világ története valójában csak néhány metafora története”. E metaforák hozzásegítenek ahhoz, hogy fájdalommentessé tehessük a semmibe hullás felé vezető utat, s ugyanakkor figyelmeztetnek is a felelősségre, hiszen önmeghatározásunk, önmagunk hozzágondolása a létezőhöz csak a halál kapujától innen lehetséges.

Ezért is teszi fel Fábián azt a kérdést, hogy ha emberi sorsunk végkimenetele csak a halállal való kontextusban értelmezhető, vajon érdemesebb-e inkább vidáman élni? Az ember tudata az elmúlásról gyakorta idéz elő mélabút, félelmeket és szorongást. Szinte minden kultúra alakított ki álláspontot a vidámsággal, humorral és a nevetéssel kapcsolatban. A görögöknél is ellensúlyozó szerepet töltött be a tragédiaversenyek végén egy komédia bemutatása, amely nyilvánvalóan felszabadító, feloldó szerepet képviselt. Vagy gondoljunk csak azokra a kultúrákra – például Mexikó -, ahol harsány és vidám körülmények között temetik el halottaikat, illetve napjainkban léteznek olyan természetgyógyász irányzatok, amelyek terápiaként használják a nevetést. A múlt század elején H. Bergson francia gondolkodó, a tartam és az életlendület fogalmának filozófusa, emelte be a nevetést a modern kultúrfilozófiai diskurzusba. Fábián ez így értelmezi: “Számunkra a bergsoni meggondolásokból ezúttal az a legvonzóbb, hogy a nevetés – korrekció. Kiigazítás, ha tetszik. Természetesen szerencsésebbek lennénk, ha a nevetés ontológiáját is megkapnánk, nem pedig helyzeteket vonultatna fel, amelyekben a nevetés előáll, mert ezáltal ugyancsak az abszolútum közelébe férkőzhetnénk, erről azonban Bergson – úgy tetszik – már írása elején letesz, mondván: Arisztotelésznek sem sikerült. Elégedjünk tehát meg a korrekcióval, hátha ezzel is tudunk valamit kezdeni.”

Ez a korrekció ismét a metaforák világába vezet bennünket, hiszen így akár nevetséges helyzetbe hozhatjuk a halált, s akár eljuthatunk a megvetéséig is. Persze mindennek lehet, hogy az az oka, hogy erősen túlteng a materialisztikus élet, mely legfőképpen a testre és a test által birtokolható javakra irányul. Ezt ellenpontozza a buddhizmus gyakorlata, amelyben a lélek megkísérli a megtisztulást a testhez kötődő szenvedélyektől. Ebben módszere az akaratnyilvánítások csökkentése és az aszkézis. Ha ezt a logikát követjük, az akarat- megnyilvánulások visszavonása akár a halálhoz is vezethet, s így a nirvána azonos lenne a halállal, s a buddhizmus pedig egy öngyilkos szekta programjával. Ám éppen itt van a lényeg, hogy az akarat-megnyilvánítások csökkentése csak egy olyan küszöbig megengedett, amely a haláltól innen húzódik, tehát a léthatárt nem szabad átlépni. Éppen ez az, ami egyre jobban hiányzik a nyugati kultúrából: a test igazi birtokbavétele, kontrollja, ami lehetővé tenné azt, hogy az európai ember visszanyerhesse ősi egységének lelki-szellemi dimenzióit.

Nem véletlen az, hogy Schopenhauer oly nagy elánnal fordul a 19. század elején a keleti filozófiák felé, de ne menjük olyan messzire, hiszen Hamvas Béla is úgy vélte, hogy a keleti gondolkodás erényeinek átvétele nagyban hozzájárulhatna a nyugati kultúra megmentéséhez. Az ember alapvetően dialektikus lény, az ellentétek és ellenmondások örök koherenciájában kell, hogy eligazodjon. Ez a dialektikum legfőképpen az élet és a halál határmezsgyéjén tapasztalható meg leginkább, s a legtöbb mítosz és mitológiakör is eljátszik az átjárhatóság lehetőségeivel. Ezért is vonja be Fábián a görög mitológia egyik legérdekesebb szereplőjét, Orpheuszt is vizsgálódásaiba, mert ő sajátos határesetet képvisel: egyrészt ugyan istenek leszármazottja, ennek ellenére mégis halandó, ám nem a mindennapi értelemben. Amikor felesége, Eurüdiké egy kígyómarás következtében meghal, leszáll utána az Alvilágba, s bűvösen érzéki énekével megkísérli rávenni az Alvilág urát arra, hogy engedje vissza kedvesét a földi világba. Plutón beleegyezik a szokatlan kérésbe, csak egyetlen feltételt szab, amikor Orpheusz kifelé jön az Alvilágból, nem nézhet hátra. A bűvös hangú dalnok nem képes eleget tenni ennek a feltételnek, hiszen ő elsősorban ember és kíváncsi. Amikor hátranéz, abban a pillanatban Hermész, a halottak vezetője már húzza is vissza Eurüdikét az Alvilágba. “Az üzenet többértelmű. Természetesen szól a halál kiismerhetetlen titokzatosságáról, amelyet szigorú szabályok öveznek. De szól arról is, hogy a művészet szinte képes fölülkerekedni a halálon is, mert az igazi műalkotás az öröklét aspektusából érzékelhető. (Lásd: Kandinszkij idevágó passzusa a műalkotás harmadik mítoszáról.) Beszél az emberi gyöngeségről: a vágyakozó szerelmes képtelen parancsolni szenvedélyének, semmilyen kockázattól nem riad vissza. Emiatt maradunk örök vesztesek. (Az isteneknek – persze – szinte minden meg van engedve: Zeusz féktelen kalandokba bonyolódik, az átváltozások egész seregét hajtja végre, csak hogy kiélje testi vágyait.) Orpheusz magában, pontosabban szenvedélyében hordozta sorsát: amiatt vállalkozott az alvilági útra, hogy láthassa, újra csodálhassa azt az asszonyt, aki számára a legfontosabb volt, s akit a halál elragadott tőle. Miként is állhatta volna meg a kegyetlen próbát? A kifogástalan művészet győz, a tökély értéke vitathatatlan. Az önuralom, az önfegyelem hiánya semmisíti meg eredményét. Ha isten volna, eszébe sem jutna Plutónnak, hogy próba elé állítsa; Orpheusz azonban csak bizonyos tekintetben isteni: egyetlen képessége jut el a tökéletességig.”

Így Fábián értelmezésében ez a metafora az európai ember egyik jelképévé vált, hiszen minden pillanatunk, még ha nem is tudatosítjuk állandóan, Érosz és Thanatosz metszéspontjában áll. Tudásunk ereje Érosztól való, s ezt még Platón állította a középpontba, majd Plotinosz emelte piedesztálra. De ugyanakkor ott áll Thanatosz mint felkiáltójel, s állandóan figyelmeztet a mulandóságra. Orpheusz azonban nem adja fel, s a kudarca után különféle misztériumok segítségével kísérli meg a kapcsolatot felvenni feleségével. De sorsa nemsokára beteljesedett, mert Dionüszosz parancsára széttépték az istent kísérő bacchánsnők, s levágott fejét a Hebrosz vizébe vetették. Így keletkezett az orphikus irodalom és a lélek halhatatlanságának mítosza. A lélek persze örökké létezni kíván, s ezt az intellektus teszi lehetővé, hiszen a tudás öröklődik nemzedékről nemzedékre, kultúráról kultúrára. Mindenesetre materiális sorsunk értelme az, hogy az ember mindig hátrafordul, hiszen ha nem így tenne, oda lenne az intellektus.

Orpheus a nyugati ember vívódását jeleníti meg az élet és a halál határvonalán, míg Gilgames, a sumér városépítő, a keleti gondolkodás fényében próbálja meg sorsának kihívását megoldani. Ő kétharmad részt isten, egyharmad részt ember. Félelemmel tölti el az elmúlás, keresi az öröklét füvét, a halhatatlanság zálogát, s meg is leli, de egy váratlan fordulat során elveszíti. Halálfélelme reménytelenné teszi sorsát. Korábbi ellenfele, majd később barátja, a halandó Enkidu az Alvilágból üzen, s megnyugtatja, hogy el kell fogadnia az elmúlás gondolatát: bele kell nyugodnia az elmúlás megváltoztathatatlan tényébe. Fábián ehhez köti Unamuno gondolatát, amely szerint az ember a semmiből a semmibe tart, csak egyetlen reménye maradhat, hogy szellemi teljesítménye részesül az örökkévalóságban. Gilgames és Unamuno párhuzamba állításával arra a természetes emberi reakcióra mutat rá a halállal és az örökkévalósággal kapcsolatban, hogy ezek megváltoztathatatlan tényébe ugyan bele kell nyugodnunk, de a véges élet intellektuális mindennapjait a végtelenség érzetével kell átitatnunk. Minderről az emberi élet véges egészében kell gondolkodnunk, hiszen tudatunk, bármilyen oldalról is közelítjük meg, csak a reális léthatárokon belül hatályos. Ezt a világot csak a remény segítségével teljesíthetjük ki.

A remény elvét teszi zárójelbe Martin Heidegger, aki szerint “A halál minden valamihez való viszonyulás, minden egzisztálás lehetetlenségének lehetősége.” Fábián szerint Heidegger mondata telitalálat, de igen óvatosan fogalmaz, s ismét találgatásra vagyunk kárhoztatva: a halál mint egy filozófiai konstrukció fókusza, önreflexió ( tapasztalás) híján nem zárja ki az időn kívüli létezés esetlegesen lehető formáját. Az önreflexió itt azt jelenti, hogy találgatásainkat – amelyekről soha nem győződhetünk meg – is valamilyen tudatos képbe formáljuk. Az egzisztencia filozófiájának megalapítója, Søren Kierkegaard ebben a kérdésben a végesség kétségbeesését a végtelenség hiányához köti A halálos betegség című könyvében: “A végtelenség hiánya kétségbeesett korlátoltság, bornírtság. Itt természetesen csak etikai értelemben van szó bornírtságról és korlátoltságról. Tulajdonképpen csak intellektuális vagy esztétikai korlátoltságról szoktak beszélni, avagy közömbösségről, amiről a világban mindig a legtöbb szó esik; mert evilági gondolkodásra vall közömbös dolgoknak végtelen nagy értéket tulajdonítani. A világi szemlélet mindig az emberek közti különbségbe kapaszkodik bele, természetesen nincs érzéke (hiszen ha volna, szellemi volna) az egyetlen szükséges dolog iránt, és ezért nem érti a korlátoltságot, sem a bornírtságot, ami nem más, mint önmagunk elveszejtése, nem azáltal, hogy a végtelenbe feloldódunk, hanem azáltal, hogy teljesen végesség válunk, és ahelyett, hogy önmagunk lennénk, egy számmá válunk, egy emberrel több, az örök egyféleség eggyel több ismétlése leszünk.”

Kierkegaard a kétségbeesett bornírtság okát az eredetiség hiányában véli felfedezni, és ez azzal függ össze, hogy az ember – szellemi értelemben – minden erejét elfecsérelte. Tehát a minden emberben meglévő Én, amely arra rendeltetett, hogy önmagává váljon, nem csiszolódik össze a létező emberrel, hanem inkább lecsiszolódik róla. Ehhez még hozzájárul az is, hogy alapvetően meglévő esetlegességeink távolítanak el lehetséges önmagunktól. Ez Kierkegaard szerint amiatt történik így, mert az életvilágban benne létező ember látja maga körül a többi embert, akik serényen foglalatoskodnak a világ dolgaival, s miközben így egyre jobban megértik a világ materiális összefüggéseit, önmagukról pedig egyszerűen megfeledkeznek, nem hisznek önmagukban, a többiekhez akarnak hasonlítani, és az válik pusztán fő céljukká, hogy egyszerű számok legyenek a tömegben. Ez a kierkegaard-i gondolat jelen van Heidegger egzisztenciális filozófiájában, s a halálhoz való létezés lényegét így zárja le: “A halál mint a jelenvaló lét vége, a létezőnek a maga végéhez viszonyuló létében van”.

Ezt a logikai sort Fábián a pesszimizmus és a fenyegetettség összekapcsolódásaként értelmezi: “A pesszimizmus embere folyvást öntudatánál van; nem kábíthatják el csalfa ígéretek, nem sétál megalapozatlan kecsegtetések csapdájába. A pesszimizmus méltó formája nem az öngyilkosság, hanem a fogékonyság a szenvedésre.”

Fábián László halálról szóló találgatásait összefüggésbe hozza a metafizika misztikusabb vonulatához tartozó, csillagászati alapú állatövi jegyek sugalmaival. A Vízöntő korszak üzenetei szorosan kötődnek a katasztrófák és az apokalipszisek vízióihoz. Állandóan előtolakodik a halál gondolata a mindennapi életben. Ez talán azzal is magyarázható, hogy az ember véglegesen kihullott a természetből, hiszen ez a közeg volt az, amelyben még magától értetődő volt az elmúlás gondolata: ami egyszer keletkezett, az véget is ér valamikor. Az emberiség mintha egy iszonyatos versenyt kényszerítene önmagára a pusztulás felé való haladás félelmében. Mindez szorosan összefügg azzal is, hogy a keresztény kultúra túlzottan nagy terheket ró az emberi lélekre. Isten figyel bennünket, cselekedeteinket bünteti és jutalmazza. A félelmeink – Fábián szerint – a törvények dogmáihoz kötődnek: “Azt is mondhatnám: az ember bukása kódolva van a törvényekben. Reménye a megváltásban maradt. A megváltásban az örök üdvösség ígérete. A paruziában az ember újra egyesül Teremtőjével.”

Ehhez képest azonban az emberi esendőség és gyarlóság azt kívántatja velünk, hogy valamiféle testhez kötődő örökkévalóságra várakozzunk. Állandóan kísért bennünket személyiségünk továbbélésének, átmentésének ábrándos gondolata. Ennek oka az is lehet, hogy szenvedéseink közepette a boldogság felé reflektálunk ugyan, de az is félelemmel tölt el bennünket, hogy esetleg nem tudnánk mit kezdeni a megvalósult boldogsággal, mert el is veszíthetjük azt. Ebben az összefüggésben gondolja Fábián, hogy a heideggeri Sorge elterjedt magyar fordítása ebben az értelemben nem igazán találó, hiszen a gond nem az egzisztencia, a létezés alapvető sajátossága, hanem annál jóval privátabb: “Az ember a legfilozofikusabb halállal is személyes életében találkozik, ott szenvedi meg azt az aggodalmat is, amellyel jövője felé fordul. Ott nem képes kitérni végzete elől, amelynek beteljesülési idejéről nem képes értesítést kicsikarni. Régi magyar szólás: nem akkor jő a halál, mikor mi akarnánk. Ritkán olyankor, amikor az ember lélekben felkészül rá. Holott a halálról való gondolkodás (filozófia) ezt célozza.”

Ezután Fábián – mintegy az iménti gondolatmenet ellenpólusaként – azt a kérdést teszi mérlegre, hogy vajon ebben a folyamatban lehetséges-e a vigasz szerepét értelmeznünk. Számtalan példa áll előttünk erről, kezdve Szókratész diadalmaskodó halálától a kereszténység belenyugvást és feltámadást implikáló megnyugtatásán át egészen Jaspers gondolatáig, amely szerint “A filozófia … megtanít bennünket arra, hogyan kell élnünk, s arra is, hogyan kell vállalni a halált. A mindennapi lét bizonytalanságában az élet folytonos kísérletezés”.

Lehetséges-e visszaszorítani a halálfélelmet, leplekkel eltakarni az elmúláshoz vezető utat? Boethiusszal vigasztalódhatnánk talán: “Az örökkévalóság a határok közé nem szorítható létezés teljességének egyszerre való és tökéletes birtoka”. Fábián itt megemlíti, hogy különféle eszmék forradalmárai bátran és kétségek nélkül haltak meg igazuk tudatában. Jaspers így kapaszkodik bele a filozófia vigasztalásába: “Ha filozofálni annyi, mint elsajátítani a halált, akkor ez a halni tudás a helyes élet feltétele. Élni tanulni és halni tudni: egy és ugyanazon dolog.” Fábián László e gondolatsort azzal ellenpontozza, hogy megkérdezi: a halál elleni reménykedésünkben fordulhatunk-e a tudományok felé, hiszen a tudomány megjobbítja és meghosszabbítja az ember életét, s egyszer talán a halált is legyőzheti. Igen, de vajon nem válunk-e a tudomány babonáinak áldozatává? – kérdezi Fábián. Ugyanis a tudomány teremti a legtöbb metaforát a látszatmegoldásokra.

Szókratész, Boethius és Jaspers vigasztalásai azt sejtetik, hogy esetlegesen lehetségesek olyan dimenziók, amelyek eddig nem tárultak fel számunkra, mivel nem találtuk meg e titkok kulcsát. A vigaszág Fábián számára nem jelent közelebbi megértést a halálról, pusztán az úton levés, a haláltól való innen-lét reményét nyújtja.

A teljességre törekvés igénye alapján a szerző a természettudományok területein is széttekint a halállal kapcsolatban, annak ellenére, hogy az elmúlást elsősorban lelki vonatkozású eseménynek tartja. Aktuális vonatkozása e gondolatkísérletnek az a jelenkori tény, hogy a halál a modern kor társadalmaiban az egyik legnagyobb tabutéma. Sokféle elmélettel találkozunk, kezdve attól, hogy a halál nem hirtelen dolog, hiszen a sejtek fokozatosan pusztulnak el, folytatva azzal, hogy ha leküzdjük esetleg az összes betegséget, akkor is meghalunk, mert a genetikai kódban meghatározott élet-intervallum mindenképpen lezárul, egészen addig, hogy esetleg a hiányzó ötödik dimenzió valamiféle új információt nyújthatna a halálhoz való jelenlegi viszony ismeretén túl. Az ötödik dimenzió azonban egyelőre sejtés, s a negyedik – időbeli? – a halál pillanatában a sebesség újfajta értelmezését sugallhatja. Ezek a feltevések arra indítanak, hogy hipotetikusan elképzeljük egy biológiai vagy kozmikus határterület létét. Vajon az emberi gondolkodás képes lesz-e ezt a feladatot is megoldani? Így a halálról szóló találgatásaink a tudomány segítségével sem jelentenek számunkra közelebbi bizonyosságot.

A fájdalom embere a természettudományi kitérő után visszatér az elmúlás gondolatának irodalmi és filozófiai értelmezéséhez. Szókratész, Platón és Seneca a halál gondolatát a metafizikai dimenzióban vizsgálják, azonban a Semmi fogalmát nem állították oly módon középpontba, mint Heidegger tette. Fábián szerint “Heidegger óta illik is tudni, a Semmi is a metafizika tartományába utalandó. Csak éppen nem valóság, hiszen a Semmiről nem állíthatjuk, hogy van, mert ami van, az valami. A metafizikai valóság az Abszolútum által nyeri el értelmét, a Semmi az intellektus teremtménye. Az előbbi az égi Logosz, az utóbbi a földi Logosz ismerete. Végső soron tehát a Semmi csak ide kötődik a földi léthez (a létező intellektus terméke); aligha lehet vigasz a preegzisztáló és posztegzisztáló lélek számára. Hétköznapi fordulattal szoktuk állítani, hogy a semmiből nem lesz semmi, a modern fizika azonban alaposan elbizonytalanodott ennek egyértelmű vallásában. (Még az is lehet, hogy a Semmi valamiképpen még meg fog tréfálni bennünket, ha nem figyelünk oda sajátos »viselkedésére«.)”

Természetesen az eredendő bűn nem tekinthető teremtetlen tényezőnek, hanem az emberi létezés mélyéről vonszoljuk magunkkal. Valószínűsíthető, hogy az eredendő bűn valahol az üdvözülés vágya és a halálfélelem metszéspontjában áll. Az üdvtörténet alapvetően teleologikus és eszkatalogikus mezsgyében rejti az emberi sors fonalait. A halálfélelem pedig a végtelenre reflektáló magányérzés. A véges és végtelen fogalma egy titokzatos kohézió. Az időbe vetett dolgok, jelenségek és folyamatok végesek, hiszen általában minden anyagi eredetű entitást a kezdet és a vég kategóriái alapján jellemezhetünk, s bármely végesről csak az időben szerezhetünk tudomást, ismeretet. A végtelen viszont valószínűleg csak az örökkévalóban értelmezhető, hiszen ez a dimenzió az, ahol csak az abszolút jelen korlátlansága tételezhető fel.

Ezzel szemben Fábián a világot végtelennek tartja, s így a létezést is, pedig a világ maga materiális és véges. Valójában a kozmosz és az idő kezdetéről és történetéről csak halvány sejtéseink lehetnek. A tudomány ugyan egyre több fehér foltot tár fel, de attól még, hogy a világ kezdetének logikáját rekonstruálhassuk, nagyon messze vagyunk. Az emberi emlékezet két mozzanatra támaszkodhat az idő kezdetének megértéséhez, egyrészt az ősi mítoszok szimbolikus vagy narratív elbeszéléseire, másrészt a tudomány empirikus és racionális bizonyosságaira. Talán az előbbi tartalmaz átfogó információkat, de a szóbeli hagyományozás, illetve a metaforák és szimbólumok jelentéseinek átrétegződései miatt már megnehezült az emlékezet feltárása. Az utóbbi viszont legfeljebb az emberiség történelmének utóbbi hatezer évét képes regisztrálni. Mivel az idő kezdetéhez már több milliárd évnyire vagyunk, ezért az erre vonatkozó esetleges információk teljes mértékben kihullottak a kollektív emlékezetből. Az elfelejtett tudás azonban néhány antik szerzőnél bizonyos nyomokban fellelhető. Platón előszeretettel őrzi meg jó néhány történelem előtti mítosz nyomait, s ez a többi korai kultúrában is fellelhető tendencia. (Például az egyiptomi, a babiloni, az ind és a kínai civilizációkban.) Ugyancsak megtalálhatók ilyen nyomok Hermész Triszmegisztosz műveiben is, aki a lélek világát olyan eszenciának tartja, amely az életet kezdettől fogva magához vonzza. Mindez két világrend összekapcsolódásában jelenik meg: az égi és a földi Rend kapcsolatában. Az ősi ismeretek – a mítoszok szerint – több ok miatt is elvesztek. Egyrészt a vízözön jelentette az egyik határvonalat – ez az esemény majdnem mindegyik ősi kultúra emlékezetében megőrződött, a másik pedig a tengelykor hanyatlásával bekövetkező létromlás, amely egységesen a Kr. e. 6. század körül kezdődött.

Az idő falának átjárása, a túlvilágra való oda-vissza közlekedés kedvelt témája a különféle mitológiáknak. Láthattuk ezt Orpheus történetében és a Gilgamesben is. Az ősi mítoszok azonban nagyjából egységesek abban, hogy szigorúan büntetik azt, aki a halál birodalmából vissza szeretne térni az életbe. Fábián felidézi Apollón fiának, Aszklépiosznak sorsát, aki isteni engedély nélkül feltámasztott egy halottat, s ezért őt Zeusz egy villámmal megölte. Az isteni indok az volt, hogy Aszklépiosz megfosztotta az Alvilág fejedelmét egy alattvalójától. Fábián ehhez azt teszi hozzá, hogy “Ez a mese. Zeusz inkább attól tartott, hogy az isteni tudás birtokában… az emberek majd megszerzik ezt a tudást.”

Fábián László A fájdalom emberét végigvezette a halálhoz való viszony kultúrfilozófiáján, és rendkívüli gazdagsággal mutatta be a különféle kultúrkörök ismereteit arról a témáról, amelyhez a racionalistává és empiristává vált euroatlanti emberiség a legkevésbé férhet hozzá. Elemzéseinek célja, hogy az emberi tudás labirintusaiban olyan fonalat találjon, amely közelebb visz bennünket a halál megértéséhez. Módszere és logikája a francia szellem könnyedségével köti össze a különféle kultúrák halálfélelmeinek és haláltudásainak feltételezett kapcsolódási pontjait. E labirintus végtelenül kanyargó és kiismerhetetlen falai között bolyongva megkísérel ablakokat nyitni az értelem fénye számára. A halál megértéséhez közeledve rendszeresen eljut addig a pontig, amikor már majdnem kinyitja az ablakot, de ebben a pillanatban mindig megérti azt, hogy ez az ablak egyelőre zárva marad. A halálhoz képest az emberi szubsztancia olyan monász, amelynek az idő kegyetlen erejével szemben még nem lehet ablaka. Az idő fala ugyanis még túlzottan széles ahhoz, hogy az ember akár fizikailag, akár az értelemmel átjuthasson rajta. De mégsem reménytelen és ok nélkül való Fábián parsziflázsa, mert kierkegaard-i értelemben folytat öndiskurzust a kétségbeesés halálos betegsége ellen.

A trilógia második kötete A gond embere címet viseli, és szerkezete szerint 36 el nem kezdett és be nem fejezett gondolatfragmentumot fűz össze. A kötet alcíme: Létváz. Ez azt sejteti, hogy itt is jelen van implicit módon a halál kérdése, de a szerző az elmúlásnak háttal áll, és a heideggeri értelemben vett létezésre, a gondra figyel. Platón már két és fél ezer évvel ezelőtt így fogalmazta meg az alapkérdést: “Mert ti nyilvánvalóan régóta tudjátok már – mondja az eleai idegen –, mit is értetek azon, amikor azt a kifejezést használjátok: »létező«; mi is azt hittük egykor: értjük, most azonban úrrá lett rajtunk a tanácstalanság.” Fábián a harmadik évezred küszöbén ugyanezt a kérdést teszi mérlegre: “noha talán rejtelmesnek tetszik a létnehézkedés kifejezése, tulajdonképpen nem az, valami olyasmit takar, mint Heidegger Sein und Zeitje, méginkább olyasmit, mint lét az időben (vagy időben-lét), amely egyúttal rávilágít, amitől több ez a metafora, mintha a lét és idő semlegesnek tetsző viszonytalanságát (mellérendelését) venném figyelembe, ugyanis éppenséggel viszonyról beszélek, arról a nyomasztó önreflexióról, amiben az ember ráébred nemcsak léte, de egyáltalán a létezés időfüggőségére, és arra készteti, hogy minden érthetetlennek, kiismerhetetlennek vélt létmotívumot időtitokká transzponáljon, azaz: metafizikai kérdésként vessen föl, és ez a transzpozíció – akarva-akaratlan – ismételten megesik a bölcselettel, igen gyakran a legeltökéltebb metafizika-ellenesekkel, és – igenis – kikerülhetetlen buktatókba ütközik, mint amilyennek a Geist, a geistlich mutatkozik bizonyos kritikus szemekben, ám hiába mondjuk ki akár Heideggerrel együtt is, hogy bizonyos terminusokat kerülnünk kell, óhatatlanul elibénk kerülnek, és ebből – talán – nem azt a következtetést kell levonnunk, hogy a létről (időről) való gondolkodásunk merőben elhibázott (logikátlan), hanem esetleg azt, hogy a létről (időről) való gondolkodás eleve geistlich, vagy hogy a metaforák (végső soron ez a geistlich is az) útifűként szegélyezik ezt az utat, gondolkodásunk útját; így volt ez mindig (az archaikus bölcselet – Hérakleitosz, majd Platón is jó példa) és – minden bizonnyal – így is lesz (erre látszik utalni a tradicionalizmus reneszánsza vagy éppen a hermeneutika), és akár meg tudjuk határozni, akár nem, mit rejt a fogalom, a szellemről beszélünk (az imént önreflexiónak neveztem), amely egyáltalán lehetővé teszi számunkra, hogy a létnehézkedést – szellemi élményképpen – megtapasztaljuk, netán föl is fogjuk, sorsunkat – minden létező sorsát – ne tekintsük tragikusnak, hanem csak (?) abszurdnak (ilyen értelemben mégiscsak fölfoghatatlannak), vagy miként a régi görög bölcseletben az életet egyszerűen »átfolyásnak« tekintették (az én fogalmaim szerint a még-nem-létszituáció és a már-nem-létszituáció között), akárha valami különleges szívóhatás eredményének, én pedig ezúttal nyomás formájára fordítottam: létnehézkedésnek…”

Fábián tehát két kulcsszavával – önreflexió és létnehézkedés – a létváz mindenkori autenticitását jeleníti meg, utalva arra a filozófiatörténeti dogmára, amely évszázadokon át érvénytelennek ítélte a lét értelmére vonatkozó kérdést. E dogma szerint ugyanis a lét önmagában egy kiüresedett fogalom, már-már definiálhatatlan, de legfőképpen homályos és általános. Heidegger e dogma ellen három fázisban veszi fel a küzdelmet: először is elismeri, hogy a lét a “legáltalánosabb” fogalom, de ez korántsem nembeli (Gattung) általánossága, s nem jelenti azt, hogy általánossága révén a legvilágosabb, eleve önmagából érthető. Másodszor a definiálhatatlanság kérdését állítja középpontba, s hozzáteszi, hogy ez nem menthet fel bennünket a felelősség alól. A harmadik érv a lét fogalmának önreflexiója, magától értetődősége, azaz értsük a létet “minden további nélkül”, legyen akár a gyökere az arisztotelészi mozdulatlan mozgató vagy a plotinoszi egy. Fábián válaszkísérlete kilép a heideggeri posztfenomenológia varázsából, és előfeltevésektől mentesen a kérdésfeltevés narratív útját választja. A lényeg, hogy sokféle út vezet a metafizikához. Azonban leggyakrabban csak a metafizika közelébe érhetünk és, “…ahová leginkább kívánkozunk, nincs bebocsátás; folyvást csak róla és nem benne, váltig csak körüle, de nem belőle – talán éppen emiatt romlatlanul, habár nagyon is vállalnánk a kockázatot (az elkárhozás kockázatát?). Nem lehet nem gondolnunk a tiltott gyümölcsre, úgyis minden áldott (áldatlan) nap vállaljuk, hiszen tágas, határtalan ez a metafizikai élmény…”

E sorok is érzékeltetik azt, hogy Fábián stílusa itt a korábbi kötethez – A fájdalom embere – képest jóval személyesebb, belsőbb és diszkrétebb. Metafizikai élménye csak az embernek lehet, s ezt az absztrakciós képesség és a szintetizáló gondolkodás teszi lehetővé. Ez az élmény is a tér és idő kettős kötésében, létnehézkedésében érhető tetten. Természetesen e két entitás nem választható el egymástól, hiszen a tértapasztalat függvénye a mindenkori időviszonynak, és az időtapasztalat is ugyanúgy függvénye a mindenkori térviszonynak. A modern fizikában már e kettősséget téridőnek vagy időtérnek is nevezik. Ezt Fábián téridőiszonyként aposztrofálja. A reánk nehezedő realitások élményekként reflektálódnak, s következményhálózatokban építik fel sorsunk lehetséges kimeneteleit.

Fábián szemléletének egyik alapja, hogy a létezés élményét és okát felderítse, s mindehhez kitartóan kutatja a lét és a nem-lét határait. A kiinduló pont a Semmi fogalmának érzékelhetővé tétele. Feltételezhető-e a nem-lét és a Semmi különbsége? Mindebben eljut annak felismeréséig – Kolakowskival egyetértésben -, hogy valójában még mindig nem áll rendelkezésünkre az a teljes és hiteles filozófiai nyelv, amely a filozófiai igazságok adekvát és hiteles kifejezője lehetne. Ezért is szembesülünk gyakorta azzal a megoldással, hogy filozófiai gondolatok az irodalmi nyelv eszközeivel jelennek meg. Jó példaként említi erre Fábián Kierkegaard, Nietzsche, Unamuno és Hamvas Béla nyelvezetét, amelyekben természetes módon elegyedik a költői és filozófiai nyelv gazdagsága. Mindenesetre az ember csak létezésében szemlélheti önmagát, s ezt az isteni parancsot nem kerülhetjük meg. A véges létezés oka a születésben, célja pedig a halálban fixálható, s e kettő között van lehetőségünk autonóm módon saját emberi természetünket birtokolni.

Fábián a létvilág titkait alapvetően Heidegger kérdésfeltevései nyomán vizsgálja. A metafizikai élmény kizárólag belső tudati észlelés, még akkor is, ha a külvilág jelenségei és folyamatai ebben szerepet játszanak. Szent Ágoston szerint “az ember – szakadék”, persze, ezt a kijelentést metaforaként kell értelmezni. Fábián szerint “meg nem állhatom azonban, hogy ne kérdezzek rá (magam is metaforikusan): vajon térben vagy időben, netán mindkettőben (egyszerre) »szakadék-e«, mert akkor ezek szerint Locke elegáns fleeting extensionja (elsuhanó kiterjedés) telis-tele szakadékokkal – mindenféle értelemben, noha ebből még csak az sejlik, hogy térben is, időben is (esetleg: egyszerre), ám ha arra gondolok, hogy Heidegger a Sein und Zeit harmadik, el nem készült részében levezetni tervezte a létet az időből, és nem fordítva (nem is másként), akkor gyanúm óhatatlanul az időre terelődik…”.

Az időhöz való viszony megértése nem véletlenül áll az elmúlt két és fél ezer év filozófiai gondolkodásának homlokterében. Heidegger a léthez képest vizsgálja az időt fő művében, de későbbi írásaiban az idő felől is megkísérelte feltárni a lét egzisztenciális tartalmait. Az időben és az időhöz való viszonyok filozófiai aspektusai az emlékezés mélységesen mély, orfikus kútjában derengenek. Hogyan ragadható meg önállóan az idő? Kontingens jellegű, tengelyszerű vagy vektoriális jellegű? Esetleg olyan halmaz, amely még számunkra ismeretlen dimenzióban rejtőzik? Hogyan hatja át a könyörtelen idő a létezés kereteit? Volt-e az időnek kezdete? Lehetséges-e az idő előttiről és az időn kívüliről beszélni? Avagy egyelőre ezekről a kérdésekről hallgatnunk kell? Érvényes-e az a hipotetikus feltételezés, hogy mivel minden az időben megvalósult létezés – anyagiságánál fogva – véges, ezért maga az idő is lezárul, befejeződik majd valamikor? Már Szent Ágoston felhívja a figyelmet arra, hogy az ember mint létező, az adott jelen pillanatainak foglya. Lehetséges az, hogy az idő önmagában – mint a létváz egyik összetevője – statikus entitás, s csak a létvilágban végbemenő materiális folyamatok és cselekvések változnak, azaz a térbeliség a foglalata a mozgásnak. Ugyanakkor az sem zárható ki teljes mértékben, hogy maga az időkontingens mint szerkezet változik, és a benne foglalt materiális létezők hozzá viszonyítva változnak. Ágoston zárta bele az embert a jelen pillanat világába, és tette egyértelművé azt, hogy a múlt érvénye csak a jelenben tárható fel, a jelen érvénye csak a jelenben adekvát, és a jövőre való várakozás szintén egyfajta visszavonulás a jelenbe. Ez a megállapítás bizonyítja számunkra azt, hogy az emberi létezés legmagasabb rendű viszonyrendszere az emlékezés. Csak ez az egy lehetőségünk van arra, hogy az időhöz való viszonyunkat rendszerezzük és folyamatossá tegyük. Az ember viszont esetleges, törékeny és bizonytalan, hiszen az emlékezés maga csak a felejtéssel együtt alakíthatja ki a bizonyosság tudatát. Az emberi tudat implicit módon nem tartalmazza az időt. A létezésben botorkálva állandóan rákényszerülünk arra, hogy szinte minden pillanatban beazonosítsuk az időhöz való aktuális viszonyunkat. Az antikvitásban és a középkorban az időhöz való viszony szinte statikus. A modern kor kezdetéig az időben való tájékozódáshoz elegendő a nap járásának figyelembe vétele. A reneszánsz óta eluralkodó kapitalizmus korszaka sűrítette be az időhöz való viszonyt. Ennek alapja az, hogy napjainkra szinte bármely érték vizsgálatának alapja a haszonhoz, a profithoz, azaz a pénzhez köthető. Az elmúlt négyszáz esztendő euroatlanti embere éppen emiatt távolodott el fokozatosan az idő igazi tartalmának a megértésétől, ugyanis az idő tulajdonságait elsősorban lelki-szellemi aspektusokból közelíthetjük meg, s korunkban pedig éppen e dimenziók szorulnak ki a globalizált multi- és transznacionális fogyasztói kapitalizmus technokrata világából. A pusztán anyagivá-testivé züllesztett és degradált lét az igazi időről már vajmi keveset érthet meg. Természetesen a tudomány és a technika, mint a globális kapitalizmus szolgáló leányai, sokféle információt derítettek ki az idő viselkedéséről, de ez az ismeret elsősorban a létezés időhöz való viszonyait írja le egzakt formákban, s az idő belső titkai rejtve maradnak.

Fábián szerint: “lehet, szükséges, elkerülhetetlen az idővel foglalkoznunk, ha egyszer hozzá passzítottuk az életünket; mindegy, végérvényesen közömbös, hogy amit időnek tekintünk, az létezik-e, ha igen, akkor micsoda, úgy tetszik, az ember (de talán még az állat is) érzékelt valamit, amire ezt a fogalmat tudta kialakítani, sőt, egész rendszert tudott építeni a fogalom köré, és még méri is, de mekkora szorgalommal! megszállottsággal, mintha a lelke múlnék rajta, és hát valóban a lelke; vagyis hogy hol és mikor kezdődik és fejeződik be számunkra az idő, valóban kezdődik-e és befejeződik-e, miként viszonyul az Egészhez, hogy ti. léteznék objektíve, tőlünk teljességgel függetlenül az idő, amely akként a bizonyos negyedik dimenzióként szolgál…”

Fábián körbejárja az idő titkait, felvillantja néhány filozófiai és természettudományos időmagyarázat tartalmait az idővilág látszataitól egészen Hölderlin karizmatikus mondatáig: “Tanulság az idő, mely önmagát emészti.” Az időhöz való tudatos viszonyunk legfőképpen a szorongásokban és a félelmekben fejeződik ki: minden pillanatba kerülve és minden pillanatot elveszítve kell bizonyosságainkat felállítanunk és megvédenünk. A látható létezés szorongató folyamatszerűsége miatt próbálunk e bizonyosságokban megkapaszkodni, csakhogy ezek rendszeresen kicsúsznak a kezünkből. Fábián egyetért Kolakowskival abban, hogy “maga az a tény, hogy minden pillanatban a ’mozgó’ jelenben vagyunk (amely szembeállítható az isteni, örök jelennel), és örökre elveszítjük az éppen elmúló pillanatot, úgy is megfogalmazható, hogy soha nem bizonyosodhatunk meg arról; mi az, hogy ’lenni’, mert közvetlen tapasztalatunk nem a létre vonatkozik, hanem létezésünk szüntelen elvesztésére a visszahozhatatlan ’éppen volt’-ban…”

Mindenesetre a létnehézkedés aktualitását csak az idő körvonalaiban vagyunk képesek meghatározni. Ennek lenyomata a történelem és a jövő köztes terhe. Fábián gyakorta gondolkodik együtt Borgesszel, aki szerint “Az idő anyagából vagyok”, s így vívódunk az idő fizikai és filozófiai valósága között. Ebben a megfogalmazásban az idő rendkívül plasztikus árnyékként jelenik meg, s ettől semmilyen módon nem szabadulhatunk.

Fábián a gond emberét a lét vázszerkezetének vizsgálata során a cogito fogalma felé vezeti. E latin szó descartes-i bevezetése alakította ki és forgatta fel az elmúlt négyszáz esztendő modern eszmetörténetét. A gondolkodom egyes szám első személye hárította vissza a vallásos transzcendencia évezredes világát, s meghagyva ugyan Istent egy óriás demiurgosznak, az autonóm embert indította el a megistenülés felé vezető úton. Ez az egyes szám első személy tette lehetővé, hogy a későbbi századokban többen is bejelentsék Isten halálát. Közülük a legmesszebbre Nietzsche hangja hallatszott, s ebben már benne volt a cogito bukásának előrevetítése is. Fábián nyelvszemantikai elemzéssel jut el a cogito és a szimbólum kapcsolatához, s így elegyíti a nyugati és a keleti gondolkodás érvényeit. Mindez számára jó ürügy elgondolkodni a nyelv iránti bizalom megrendülésén. Sejtetni engedi, hogy talán a nyelv mint teremtő erő, közelebb vihetne bennünket az időhöz, ugyanis a nyelv teremtő megnevezései biztosítják számunkra azt a lehetőséget, hogy az empirikus bizonyosságok kötöttségeit átlépjük, illetve felülírjuk. Megdöbbentő, de a nyelv – s a belefoglalt gondolkodás – biztosítja számunkra a létváz körvonalainak megjelenítését. “Mindarra, amit képtelenek vagyunk megtapasztalni, ámbár megjegyezném, a természettudományok sem csupán azzal operálnak, amit megtapasztaltak, azzal is, amire csak következtetni tudnak, emiatt lehet föltenni kvarkokat, fekete lyukakat vagy éppen ötödik, sokadik dimenziót, a nyelv pedig készséggel a tudomány segítségére siet, és »megnevezi« a megnevezhetetlent, a név által bizonyos látszatvalósághoz segítve azt, noha ez a látszat-valóság talán mégsem a létezést bizonyítja rögvest, csupán az elgondolt intencionalitását, ami alighanem több a semminél, sőt, mintha egyenest annak a már Schellingnél is idézett sejtésnek adna nyomatékot, hogy sokkal inkább van valami, semmint a semmi…” – állítja Fábián.

Vajon érvényes-e a nyelvhez fűzött bizalmunk, s nem jutunk-e oda, hogy a nyelv még inkább elfedi az empírián túli dimenziók megtalálását, s alkalmatlanok leszünk arra, hogy a cogitoban bízhassunk a kiterjedés helyett? Ezzel kapcsolatban Fábián érzékelteti a csapdahelyzetet, hiszen az emberi egzisztencia az iparosított létfelejtés lassításában, esetleges megállításában csak a nyelvre számíthat. A létváz leírhatósága legfőképpen a lét tisztázását célozza, s ebben pedig csak az emlékekre támaszkodhatunk, hiszen az emlékezet old fel bennünket a semmi hatalma alól, s így válik az emlékezet – Fábián értelmezésében – gond-képző erővé. A létváz további vizsgálatában Fábián ismét visszatér a halál kérdéséhez. Heidegger rigorózus Vorlaufenjét feloldja Ortega spanyolos derűjével, amelyben tudatosul az, hogy sem születésünkhöz, sem halálunkhoz valójában nincs közünk. Így jutunk el az időbeliség fetisizálásához, azaz a heideggeri gond fogalma a szubjektumba vetett világ sorsa – Karel Košik megfogalmazásában – “a gondban az emberi időnek nem az autentikus jellege tárul fel”.

A továbbiakban Fábián László a létváz kézzelfoghatóságát a látható és a láthatatlan világ határaként aposztrofálja Pavel Florenszkij ikonológiai elméletének segítéségével. A pravoszláv ikonosztáz is egy határ két oldalának kapcsolatát példázza. Ez a mennyei és a földi világ. Az oltárfal az érzékelhető világ szimbolikus metafizikájának legvégső határa. A létváz körvonalai is határhelyzeteket implikálnak, s ezek különféle érvényeket tagolnak, s önmagukba foglalják a határátlépések, az oda-vissza közlekedés, illetve a határsértések problematikáit. Határ sokféle lehet, akár empirikus, akár szimbolikus formában: természeti népek vadászterületeinek határa, területszerző politikák hódítóképességének határa, éghajlati-időjárási határ, berlini- és kínai fal mint határ, limes mint egy birodalom határa, vasfüggöny stb… Az empirikusan megtapasztalható élet érvényei kivétel nélkül határolt kontinuumok vagy halmazok, s a határok átlépése az érvényesség tagadását vagy megkérdőjelezését jelenti elsősorban. Ha a határ fogalmát áthelyezzük a metafizika világába, ugyanilyen szigorúan jelentik a különféle értékek tagolását, átjárhatóságát vagy átjárhatatlanságát. Florenszkij pravoszláv oltárfala többféle síkon is értelmezhető, s itt a határ nem az elválasztást, hanem az átjárást, az összekötést jelöli, tehát a jelölés mint szimbólum, azonos a tartalmával.

Fábián elmerészkedik a logika és a misztika határáig, s Hamvassal mondja: “az élet súlypontja az életen túl van”. Ez a titokzatos határvonal, limes vagy gyepű, az empíria és a szellem között állandóan változik, mindig máshol húzódik. Az emberi tudat esetlegességét, korlátozottságát bizonyítja, hogy a határ átlépésének kísérlete olyan formában, hogy azért még a létvázon belül maradjunk, hallucinogén szituációba vezet. Kosztolányi Dezső fontos mondata ezt így jellemzi: “A kezdet és a vég csomóit sohasem oldották fel, mindig hallucináltak az emberek, a görög ég alatt éppúgy, mint a templomhajók mélyén.” Fábián cogitojának lélekvesztője itt veszélyes víz alatti zátonyok és szirtek között araszol óvatosan, s amikor egy nyugodt öbölbe jut, mondja ki: “minden van, amit a nyelv létrehoz.” Tehát nem releváns az a kérdés, hogy a nyelvhez való viszonyunk adott helyzete kérdésként lenne feltehető, azaz fogadjuk el eme határ átjárhatatlanságát: “azzal kell foglalkoznunk, amire mindenféle késztetést érzünk, amögé a határ mögé kacsingatunk, amely mögé nem lehet, eddig sem lehetett, és éppen ez az áthatolhatatlansága teszi annyira fenyegetővé a szemünkben, hogy innét eredeztetjük a legsúlyosabb gondunkat…”

Feltételezve mindezt, akár bele is bonyolódhatunk tévedéseink vígjátékaiba, ha nem fogadjuk meg Francis Bacon figyelmeztetését a négyféle ködképről, amelyek elsősorban érzéki tapasztalataink bizonytalanságaira épülnek. Ezzel kapcsolatban Fábián rámutat arra, hogy különleges hatással nehezednek ránk (létnehézkedés?) a környezetünkben megtapasztalt halálélmények, ugyanis itt a visszafordíthatatlan határátlépés előhívja a metafizikát, tehát önmagunk esetlegességét, végességét a szellem felé kinyújtott cogitoval próbáljuk meghosszabbítani, de természetesen csak addig a határig, hogy még innen maradjunk.

Fábián a gond emberének létmetafizikai kalandozásait egyre szélesebb metafizikai terrénumok felé vezeti: “mindmáig nem tudjuk egészen pontosan megnevezni státusunkat az Univerzumban, pedig életünk: az egyed és a faj élete arra megy rá, hogy valamiképpen közelebb kerülhessünk a lehetséges megnevezések valamelyikéhez, ha egyáltalán beszélhetünk egyről vagy többről, mert a legpontosabb, amit eddig előállítottunk magunkról, az az, hogy istenképmások vagyunk, ebben az esetben azonban a lehető legtöbbet kéne ismernünk a rejtekező Istenből, mivel annak bennünk kell lennie, ahogyan természetesen, bennünk is van (és mi benne), csak éppen nem értjük világosan, miként (éppenséggel ezt a mikéntet kéne megneveznünk, hogy a megnevezés által birtokba vegyük, valahogy a nyelv mégis ellenáll, mint a metafizikai tartományban fölöttébb gyakran), ám ez az Isten önmagát – teljességében – sosem tárta föl, még a kiválasztottjainak (gondoljunk Mózesra, gondoljunk Mohamedre) sem válaszolt az emberi értelem egzakt igényeinek (kíváncsiság lenne csupán? hozzá még tiltott kíváncsiság?) megfelelően…”

Találhatunk-e megnyugtató megoldást a létváz rekonstruálásakor a fizikai és a metafizikai kettősség bizonyosságaira? A válaszok sokfélék és többértelműek. A legmegnyugtatóbb az lenne, ha abból az álláspontból tételeznénk fel a létváz reális szerkezetét, hogy a történelem előtti időkben az emberek félelmeiket, bizonytalanságaikat leküzdendő, mintegy magyarázatként önmaguk megnyugtatására szellemeket, éteri lényeket, isteneket teremtettek önmaguk fölé. Ezek a lelki kapaszkodók nyújtottak segítséget a gond és a félelem leküzdéséhez. A materialista, lélektagadó, csak a kézzelfoghatóság misztériumában élők könnyűszerrel vélik azt, hogy a lélek és a szellem léte is valójában anyagi eredetű, és csak akkor csodálkoznak el, amikor eljutnak az anyagiság határáig, és az ezen túli jelenségeket nemlétezőnek tekintik, és mintegy lefokozzák az embert a puszta testi valóra. Fábián a 26. fragmentumban rámutat arra az 1500 éves hagyományra, amely egyértelműen bizonyítja, hogy a fizikai világkép pusztán rendkívül korlátozott létváz megfogalmazására alkalmas, és egyértelműen ellentétes az ember nyitottságával…

Fábián ezután érzékelteti a létváz vizsgálatának következő fontos elemét, az emberi és isteni szabadságot. Kiindulópontként Isten végtelen magányára apellál, amelyen a világ megteremtésével próbált változtatni, s ugyanakkor a képmásába beleoltotta az individuális magányt is, noha az ember ugyanakkor társas lény. Persze ehhez hozzáteszi, hogy a magány is egyfajta – ám nem az egyetlen – szabadságforma. Ez a magány azonban nemcsak a társas lény magányából fakad, hanem a gond jelentkezéséből is. A szabadságfogalom a végtelenre való reflektálódással rokon. Fábián szerint: “sok nekünk minden dimenziónk végtelensége, ha a magunk végességében kell megtapasztalnunk, megsejtenünk, arról nem is szólva, hogy a fogalom megragadhatatlansága folytán – leküzdhetetlen kíváncsiságunk nyomására – a végtelen mögé (is) szeretnénk bekukucskálni…”

A létváz összefüggéseit a szabadsággal és a végtelennel összekötve Fábián az emberi sors esélyeit teszi mérlegre a kötet befejező esszéiben. A létváz metafizikai körvonalainak egyre többrétegű felrajzolásával, Cioran nyomán, az elmúlás és a bomlás folyamatát értelmezi. Kiindulópontként a születés profán értelmetlenségét az elmúlással azonosítja, és ebből fakadóan az emberi sors önmagában értelmetlen. Azonban a halállal való szembefeszülés, átlelkesítve a hittel, adhatja éppen az ellenpontot, az élet értelmét, s itt jut el Fábián mondanivalója fontos üzenetéhez: “tehát számos próbálkozása létezik az embernek a halál véglegességének elhárítására, amelyek által egyáltalán nem az élet rémületét, hanem éppenséggel az elmúlásét tompítgatja, ezen a ponton pedig akár össze is találkozhatunk a keserű románc gondolatával, miszerint »minden, ami a halált vetíti előre, újdonságértéket kölcsönöz az életnek, módosít rajta, és felerősíti«; de hiszen mi folyvást erről is beszélünk, hogy ne mondjam, élet és halál dialektikájáról – rendre törekedve a coincidentia oppositorum szépségéhez, ahogyan – mondjuk a kínaiak jang-jin jele mutatja kirafinált szimmetriájával…”

A létváz metafizikai lehetőségei után Fábián az ezredvég és ezredkezdet individuális életstratégiáját a reménykedés kalandjaként értékeli, s rámutat arra, hogy a nyugati demokráciák túlságosan is felszabadult individuuma a korlátlan szabadság felé találta meg a kitörés lehetőségeit, s eközben a liberális eszményeken szerveződött társadalmak fokozatosan oldják fel védekező reflexeiket, s így lassan, de biztosan érzékelhető a létezés abszurditása, amely az egyén szabadságának önfelszámolása felé halad: “ha a szabadságot nem az életformák kereteképpen, hanem céljaként fogjuk föl, akkor az félreérthetetlenül a legsúlyosabb rabsággá válik, nem győzünk eleget adózni neki, ám ha beérjük a szabad akarat régi gondolatával, jóval életszerűbb lehetőségeket tárunk magunk elé, olyan választássorokat, amelyek egyáltalán nem önmagukért történnek meg, hanem a további lehetőségek tágra nyitásához járulnak hozzá, azaz: korántsem csak választunk, de választásunk szellemében meg is valósítunk, célokat érünk el, amely a fonák oldalról, a »negatív teológia« nézőpontjáról valószínűleg fölöslegesnek tetszik, ugyanis az alapválasztást, az önhatalmú halálválasztás eliminálja, ráhagyja a biologikumra, ami sokkal jobban megfelel emberi mivoltunknak a ciorani javaslatnál (mondanom sem kell, nem lett öngyilkos maga sem, ámbár az sem igazolta volna föltétlenül álláspontját, de legalább következetes), még akkor is, ha a túlértékelt szabadság zsákutcájából meglehetősen nehéz is kikecmeregni, mert azon a belátáson alapul, hogy az emberi létnek a váltakozó körülmények között más és más a szabadságfoka, következésképpen a szabadságfok és a szabadságigény között fájdalmasan szétnyílhat az olló, nekem azonban a kivégzése előtti éjszakán töprenkedő Boethius jár az eszemben, aki ragyogóan látja át, hogy nincs az az ítélet, nincs az a hóhér, aki hozzáférkőzhetnék az ő halhatatlan lelkéhez (értsd: szabadságához)…”

Fábián A gond embere utószavában a gondolkodó felelősségével mutat rá a végesség állandóan jelen lévő gondjára, s ezt ellenpontozza azzal, hogy a józan ész alapján nem kellene magunkat gyötörnünk a léthez és a halálhoz való viszonyaink kiismerésével. Azt is tehetnénk, hogy pusztán életfunkcióinkra figyelünk, s ha felmerülnek a végesség kérdései, akkor bekapcsoljuk elhárítási technikáinkat. Ez a kategória pedig nem más, mint az öröm. Így a gond dialektikus ellenpontjával sorsfonalunkat továbbra is a létváz meglévő sziluettjei között kell vezetnünk: “Szüsziphosz szikláját görgetjük, közben a reménytelenség morénáját gyarapítjuk, vagy az eget igyekszünk azúrosabbra mázolni – alkatunk és szándékaink szerint, hogy beteljesüljék az, amiről nem tudjuk/nem tudhatjuk meg soha, hogy micsoda…”

Fábián trilógiájának harmadik kötete – Az öröm embere – egy goethei parafrázissal indul, amelyben egy szitakötő repked, és alakjával, valamint mozgásával, sokszínűségével vidám hangulatot kelt. Amikor viszont leül egy fűcsomóra, látható, hogy a színe “komor, szomorú kék”. Így láttatja Fábián azt, hogy “az öröm mélyén leülepedve ott az üröm; a gondtól, fájdalomtól az ember az örömben sem szabadulhat. Most nyomban pontot kéne tenni ennek az írásnak a végére; legföljebb ha a goehtei út ösztökél a továbbírásra, nevezetesen éppen az, ami kimutatja, hogy miként dolgoznak bennünk ezek az ambivalenciák, mitől hasad ketté a lélek nyomban, ha pozitív hatás éri, holott olyannyira egységesnek tetszett gondban, fájdalomban. Na igen, a gondot, fájdalmat nem féltjük attól, hogy vége szakad, annál inkább az örömöt, annál inkább mindazt, ami az örömre épül: kedélyt, boldogságot, nyugalmat. Igen, nyugalmat is, mivel a gond, a fájdalom zaklatottsággal jár. Olykor – természetesen – az öröm csakúgy, de az a zaklatottság eufória, az a zaklatottság a heves elfogadásból táplálkozik, nem pedig a heves elutasításból. Csak látszólag egyforma a reakció (mint Goehte szitakötőjére), amit kifejez, homlokegyenest ellenkező.”

Az öröm élményét Fábián a gond és a fájdalom metszeteiben jeleníti meg. Azt sejteti, hogy a létváz tartalma elsősorban a létnehézkedés gondját és fájdalmát jelenti, s az öröm az ember lelkének erőterében mint a diszharmóniát csökkentő ellenpont jelenik meg. Az örömérzés biztosítja az élet élhetőségét, és feledteti a mulandóságot. Az öröm mindig a kezdet, a feltárulkozás, a remény világító sugara. A heideggeri halál-felé-való-lét elodázásához nyújt erőt. Goethe allegóriája találóan fejezi ki az élet többértelműségét, a valóság és a látszat összefonódását. A fájdalom, a gond és az öröm az emberi lélekben elsősorban tudatpszichológiai tényezők, hiszen a mindennapok eseményeinek hullámveréseit az ember legfőképpen lelki tartalmaiban képes követni. Az öröm érzése a szorongáshoz képest, Fábián feltételezése alapján, lehetséges, hogy nem a halál felé, hanem az öröklét felé irányul.

A szerző eljátszik azzal a gondolattal is, hogy a mindennapi örömérzések akár megjelenhetnek giccses szituációkban is. Paradoxonként az ilyen szituációban a giccs által keltett öröm még a fenségesség látszatát is öltheti. Fábián körbejárja a giccs “esztétikáját”, és megállapítja, hogy az alacsony esztétikai értékű körülmény, például egy nóta vagy egy sláger meghallgatása is, magasztos érzelmeket kelthet. A giccs fonala már benne van gyermekkorunk meséiben, s gyakorta alkotja felnőttkorunk meséit is.

Mindennapjaink természetes viselkedésmódjai az öröm és a szomorúság látszólagos ellentétpárjai. Fábián felhívja a figyelmet arra, hogy a szomorúság ellentéte a vidámság, az örömé pedig az örömtelenség, tehát az öröm hiánya nem biztos, hogy szomorúságot jelent egyértelműen. Az örömtelenség melankóliával is társulhat. Természetesen érzéseink kifejeződései nem mindig azonos törvényszerűséggel jelennek meg. “Éppenséggel a vidámság sem minden esetben örömből táplálkozik; kiváltó oka a bánat is lehet. Ismert történet, hogy Kassák első felesége, Simon Jolán öngyilkos lett. Amikor hazaérve Kassák megtudta, fékezhetetlen nevetőgörcs lett úrrá rajta. Természetesen nem cinizmusból, mindössze a fájdalom nem talált rá abban a pillanatban az adott kifejeződési formájára.”

A kérdés sajátos megközelítése Fábián szerint még az is, hogy az örömtelenség nem minden esetben fakad a fájdalom és a gond elhatalmasodásából. “Mind a fájdalom, mind a gond ugyanis lelki telítettségként jelentkezik, ami egyáltalán nem jelenti azt, hogy ne lenne képes a lélek újabb rekeszt megnyitni egy másik érzelemnek, sőt, éppenséggel fogékonyságot, vágyat ébreszt a kiegyensúlyozottságra, hiszen csak a másik oldal megnyilatkozása teheti valójában teljessé. Az örömtelenség viszont – ismételem – hiány. Üres rekesz, hogy az előbbi kép mellett cövekeljünk le. Ez a rekesz – úgy tetszik – föl sem ismeri, mit kéne befogadnia.”

Mindezek alapján az öröm érzése legfőképpen transzcendentális vágyódás, és ebben hasonlatos a gondhoz és a fájdalomhoz. Az öröm még része lehet az ember megválthatóságának is, de abban az esetben, ha ez illúzióként jelenik meg, akkor csupán csak pótszer. Ugyanakkor ne feledkezzünk meg arról sem, hogy az öröm – vallásfilozófiai értelemben – a megváltás egyenes következménye. Ezen a ponton Fábián visszatér a létezés halálhoz való viszonyához, s következtetésként rámutat arra, hogy az öröm-felé-való-lét minden esetben lelki beteljesülés, és nem redukálható kémiai folyamatokra.

A 20. század tömegtársadalmának egyik jellegzetes karakterérzése az unalom. Már Pascal is megjegyezte egy helyen, hogy az unalom az üres lét észrevétele. Ugyancsak előzmény a 20. századhoz képest a byroni spleen, amelynek módosult változatai szigorúan jelen vannak korunk tömegpszichológiai életérzéseiben. A modernitás embere, mivel az elmúlt évszázadok racionalista világképei megszabadították a lelki-szellemi feltöltöttségtől, gyakran konstatálhatja léte ürességét. Ezt az unalmat tölti be jó érzékkel a kapitalizmus fogyasztásra ösztönző materializmusa. Ha a hedonizmus örömei töltik be az unalmat, nem bizonyos az, hogy igazi örömet keltenek, hanem inkább a rezignáció emberei szaporodnak el.

Fábián sajnálatosnak tartja azt, hogy korunk embere, megfosztva a lelki-szellemi táplálékoktól, főleg önfenntartó gépezetté válik, s már a céltételezésre sem alkalmas, s értelmezésében a sikerhez és a kudarchoz való viszony legfőképpen külső késztetés alapján jelenik meg a modern tömegemberben: “Az ember pozitív aktivitása valószínűleg önnön szubjektív késztetéseinek eredménye, nem pedig kívülről ráerőltetett programokból következik. Ha mégis, annak eredménye inkább sikerként vagy kudarcként írható le, és noha a sikerérzés közel van az örömérzethez, a kudarc átélése a szomorúsághoz, megfeleltetésük alighanem bonyolultabb. Siker és kudarc föltétlenül környezetfüggő, a társadalmi szerep individuális reflexei az öröm és a szomorúság az individuum belső vetületei. Ott foglalnak helyet, ahol az unalom csírái is rejteznek. Sőt, ez utóbbiak jönnek elő az öröm vagy a bánat elnyomásával, éppen amikor az unatkozás, a közöny, a letargia keríti halalmába az embert.”

Fábián László jelentőséget tulajdonít az egyes érzelemállapotok közötti átlépések, átjárások határterületeinek. Az orvosi és pszichológiai irodalomban ezt a jelenséget borderline-szindrómának nevezik, s a kérdés kutatójának, Joachim Geistnak meghatározását idézi. Eszerint ez egy olyan zavar, amely egymással ellentétes vagy antinóm viselkedéstípusok, magatartásmódok határmezsgyéit jelenti, s ezek az ellentétpárok nemcsak opponálják egymást, hanem ki is egészítik. Talán a test és lélek között is létezik egy határ, szegély vagy hiátus. Mindenesetre korunkban, a bonyolult pszichológiai betegségek világában, ez a határvonal dialektikus módon nemcsak elválaszt, hanem össze is köt. Küzdelmeinket a létnehézkedéssel szemben e dimenzióban kell megvívnunk. Fábián hosszan elemzi az öröm és bánat kontraszt sajátos megjelenési formáit Dantétól Kleistig. Tanulságként ismét a korai egyházatya, Boethius sorsát idézi: “És itt akadunk rá a nagyszerű Boethiusra, aki A filozófia vigaszával a halhatatlan léleknek állított örök emléket, és adott magának lenyűgöző bátorítást kivégzésére készülődvén. Kivégzés és öröm. Nehezen összekapcsolható dolgok. Ám a halhatatlan lélekben való bizakodás mégis lehetővé teszi összekapcsolásukat.” Talán Szókratész ihatta ki a méregpoharat hasonló módon, és eljutva a létváz határvonaláig, nem félelemmel indult neki az evilágból való kilépéshez.

Fábián az öröm fogalmának definíciós kísérletét arra alapozza, hogy az emberi lélekben az örömöt feltételezi átfogó tartalomként, és a fájdalom és a gond érzését is ebbe ágyazza. Így az örömérzetért vívott küzdelem reális emberi céltételezésnek is tekinthető. Ebben nem hagyhatók figyelmen kívül az álomfejtő pszichológusok leírásai, hiszen például gyakorta előfordul az a szituáció, hogy emberek a mindennapi létnehézkedés terhei elől az álmok birodalmába menekülnek, s itt feltételezik azt, hogy transzcendens módon részesülnek az öröm kiegyenlítő érzéséből. Az álom és az álmodozás kiemelkedően jelentős teret kapott a modernitás pszichológiájában, művészeteiben és irodalmában. Az álmok betölthetnek egyfajta kiegyenlítő szerepet az élet nehézségeivel szemben, mert egyfajta virtuális menekülési útvonalat jelenthetnek. Az éberlét is lehet álomszerű, és az is lehet, hogy felébredve álmodozással folytatjuk álmainkat. Gyakori, hogy a hirtelen ébredés után visszavágyakozunk az alvásba, hogy esetlegesen folytatódhassanak a félbeszakadt álmok. Fábián felhívja a figyelmet a freudi álomfejtések néhány érdekes vonatkozására. Például egyes álmaink szimbolikusan megelőlegezik később bekövetkező örömérzéseinket, vagy a valóság új vonatkozásai jelennek meg, s esetleg az életben megismert embertársaink más színben tűnnek fel. Természetesen óvakodnunk kell az álmok jelentőségének túlzott figyelembe vételétől, hiszen hajlamosak vagyunk álmaink megmaradt képeit belemagyarázásokkal is tarkítani. Fábián itt belátja, hogy e gondolatok kapcsán is ismét a létváz falába ütközünk, hiszen olyan dolgokról beszélünk, amelyek láthatatlanok és megfoghatatlanok. Ahogy az életben, az álmokban ugyanúgy az ellentétek egysége valósul meg, és nem tudunk többet mondani, mint amit Platón hagyott nekünk örökül Szókratészről: “Lám, milyen furcsa dolog, férfiak, az, amit kellemesnek neveznek az emberek: milyen csodálatos kapcsolatban van azzal, ami az ellenkezőjének tűnik, a fájdalmassal: nem akar a kettő együtt lakozni az emberben, de ha valaki az egyiket kergeti és megfogja, csaknem mindig kénytelen megfogni a másikat is, mintha egyazon csúcsból indulna ki összekapcsolódva a kettő. És azt hiszem – mondta –, ha ezt Aiszóposz észrevette volna, mesét formált volna belőle: hogy az isten ki akarta őket békíteni, mert háborúskodtak egymással, s amikor nem sikerült neki, összeillesztette a hegyüket, és ezért van az, hogy ha valakit az egyik meglátogat, utóbb mindig követi a másik. Tehát alkalmasint így van velem is: miután eddig fájt a bilincstől a lábam, a fájdalom nyomában most, úgy látszik, megjön a jó érzés.”

A lét szerkezetének vizsgálatában Fábián – immáron sokadik alkalommal – Goethéhez kanyarodik egy metafora erejéig: “A Szentháromság úgy alkotta meg a Természetet, hogy jobban nem is lehetett volna. Olyan orgona, amelyen az Örökkévaló játszik, az Ördög pedig a fújtatót működteti.” Goethével karöltve Fábián is beleköt minden tökéletesbe, és inkább a látszólagost véli érvényesnek. Az ellentétek egységét felmutató metaforákban az öröm jelenti a tagadást a fájdalommal és az örömtelenséggel szemben. Ennek a metafizikai élménynek egy sajátos vonatkozására hívja fel a figyelmet: “valóban szenvedésre születtünk, aminek elviselését – röpke életidőnkben – az öröm könnyíti meg, már ha megkönnyítheti. Tapasztalataink azt mutatják, valóban lényeges az öröm jelenléte, akár csak úgy is, hogy nem több az eljövendő öröm reményénél. Nem hagy azonban nyugodni a goethei gondolat: a Sátán a maga rontó szellemével ezt is bizonytalan érdekké degradálja. Olyan szokványos viselkedésre gondolok, mint a bosszúállás. Ha beteljesülés óhatatlanul egy erős vágy kielégülését jelenti, valami különös, valami morbid, ám pszichikailag indokoltnak tetsző örömet. Szélső esetben, amikor a gyűlölet tárgyának fizikai megsemmisítésével jár együtt, még morbidabbnak tetszik ez az öröm, hiszen a negatív pólusnak is a legszélén mutatkozik, morális igazolása legföllebb retorikai trükkökkel képzelhető el. A véresebb forradalmakra gondolok, amelyek – teszem azt – a zsarnokság lerázásának nevében ölik halomra az ellenfeleket. Hányszor, de hányszor láttunk örömtáncot járni a gyakorta még meg is alázott tetemek fölött! Ne feledjük, a középkori (mai?) nyilvános kivégzések látványa miként sokkolta ideiglenes örömökbe az érdek nélküli kíváncsiskodókat is.”

Mindebből érzékelhető, és Fábián is ezt sugalmazza, hogy a világ tartószerkezeteit különféle ellentétek erői tartják össze, és ezt bizonyítja az a tény is, hogy szinte minden ősi kultúrában, mitológiai rendszerben megtalálhatók az ellentétek egységeit kifejező elvek. Ennek következtében a létváz körvonalain belül a legkarakteresebb szervező elvnek a relativitás normája tekinthető. Az orgonista az igazságot képviselő művet játssza – a goethei maxima szerint –, de lent a fújtatónál az Ördög szüntelenül hirdeti, hogy a hamisságnak szintén létező a szépsége, különösen akkor, ha igazként tünteti fel önmagát. E metafora körüljárását Fábián ironikusan zárja le az Ördög sorsa felől: “Remekül megél az elcsábítottak virtuális öröméből, ami – persze – fájdalom, de még uralkodik is rajtuk.”

Az öröm emberének legfőbb sorskérdése az lehet, hogy a világ játszik-e velünk, avagy mi játszunk a világgal? A válasz – az iménti apologetikus relativizmus szerint – kétfajta lehet. Az emberi akaratmegnyilvánításon keresztül létrejövő sorsbeteljesítés a mindennapok szituációinak függvényeiben azt az érzetet keltheti, hogy az ember rendelkezik a világ sorsát formáló akarattal. Ám, ha figyelembe vesszük az időn kívüliség örökkévalóságának hideg idegenségét, akkor viszont az az álláspontunk kerekedhet felül, hogy sokkal nagyobb erő a létváz megrendíthetetlen fizikai állandója, és ezen belül az emberi teleologikum rendkívüli módon határolt. Fábián vizsgálataiban fokozatosan kibontakozik az öröm geneológiájának történetfilozófiája. Mivel nincs bizonyosságunk a létváz forrásának kezdetéről sem fizikai, sem metafizikai értelemben, ezért az első kezdet – ha volt egyáltalán –, Fábián szép kifejezésével: a ” ködökbe vész”. Ez a fábiáni történetbölcselet az öröm összes lehetséges vonatkozásának körbejárása során, eszkatologikus természetű, azaz a létvázba foglalt öröm kezdete is csak kinyilatkoztatás alapján vélhető. ( Lásd a plotinoszi Egy sorsát. )

A jelenkor világában az örömforrás legfőképpen a testre koncentrálódik, s Fábián ezért is pillant vissza a Szent Ágoston-i Confessio világához. Milyen messze kerültünk az öröm vallási és metafizikai képétől? Mily régen a felejtés birodalmába száműztük már az Erosz metafizikai érvényű örömét! Elfeledtük a középkori ember beteljesült felkiáltását: szerelmes Krisztusom! Mindebből talán látszatként maradt meg az öröm beteljesítő mozzanata, amely a végtelenség igézetét villantja föl…

A modernitás embere a határsértések igézetében él. Fábián önálló retorikát rendel a test, a lélek és a szellem megjelenéseihez, s azt is fájlalja, hogy az említett hármasság – az emberi dimenzión belül – elveszítette harmonikus arányait. A test vágyai az időtől való félelmükben felülírják a lélek és a szellem óhajait. Jelenünk fogyasztói test-embere a három rész közötti arány megbomlását a test javára már természetesnek veszi, s így a félreértés válik értéssé. A test retorikája az ember kifelé menekülését szorgalmazza a dekoratív világ gyönyörei felé, s a befelé menekülés, azaz az eredeti emberi dimenzió arányainak helyreállítása már életidegennek, természetellenesnek és gyanúsnak tűnik. Így már észrevehetetlenek, azaz természetesek a határsértések az öröm kudarca és a kudarc öröme, azaz a racionális és az irracionális között. Az emberi öröm megélésében az egyik leglátványosabb, a médiumok által is túlharsogott forma a sportversenyek győzteseinek örömmámora. Fábián sejteti azt, hogy jelenkorunkban is az olimpiák idejére illene szüneteltetni a háborúskodásokat ugyanúgy, ahogy valamikor a görögök a nemes verseny idejére szüneteltették a harci cselekményeket. A harcok szelídüljenek versenyekké, és az ellenségek ellenfelek legyenek, igazi, nemes lelkű sportolók küzdjenek, és ne az egyes vizeletminták versenyének legyünk szemtanúi. Fábián szerint e versenyek győzteseinek öröme olyan érzeteket kelt, mintha a létezés értelméhez kerülhetnénk közelebb: “a lényeg nem változott: a győztesek öröme ma is látványos: mindenki alkatának megfelelően éli át sikerét: láttuk a gólt lövő futballista rituális táncát, láttuk az eredményhirdetéshez vonuló kajakos lány tipegő menetelését, a vízilabda szövetségi kapitány szökellő futását, az öröm könnyeit lecsurogni markáns férfiarcokon, valójában a győzelem szinte azonos érzelmeket kelt a győztesekben, a nekik szurkolókban, segítőikben: mind-mind mélységesen átéli a nagyszerű pillanatokat, kiengednek az izgalom görcsei, a fölhőtlen boldogság árad szét a tekinteteken, mert – úgy tetszik – győzni érdemes, győzni jó, győzni a legnagyszerűbb érzés, élre rukkolni mámor, és mindez hosszú időkre tölt föl pozitív energiákkal, miáltal könnyebb lesz a továbbélés, talán igazoltabb az a röpke itt-lét, amit a földön eltöltünk, a létezés értelmét lehet belelátni ezekbe a már-már elragadtatott mozzanatokba.”

Mindez azonban csak önbecsapás, “tünde fény”, s a versenyek győzteseinek örömpillanatai ugyancsak felvillanó és gyorsan lehanyatló szalmalángok. Napjainkban már teljes mértékben üzletivé, fogyasztóivá és médiaeseménnyé vált sportversenyek izgalom- és örömérzete árucikkek eladásának reklámhadjáratává silányult. Az igazi győztesek, sajnos, nem az emberek, újabban embernek látszó klónok, hanem a termékek értékesítésének piacai. Valójában a különféle versenyekkel, melyeket rendszeresen hárommilliárd ember kísér figyelemmel, a szenvedés eltakarása a lényege a szenvedély segítségével. Mindez, Roland Barthes kifejezésével, “a villámgyors elbűvölés” módszere. Ezután Fábián a szenvedés aszkézisének örömét a vértanúság világába vezeti vissza, ahol az Istenért vagy az evangélium igazságáért vállalt halál a legmagasztosabb örömöt nyújtotta. Örömglória emelkedett Gellért püspök vértanúsága, Árpád-házi Erzsébet és Szent Margit aszkézise fölé. Az aszkézis öröme a harmonikus dimenziókban élő ember számára életmegtartó előnyt jelentett, míg korunkban a fogyasztói világ dekorativitása már kiölte az emberből az aszkézis pozitív örömét, hiszen aszkézisre nem lehet alapítani üzleti vállalkozást. Ugyancsak távoli, misztikus fénybe tűnt az evangélium öröme, amely antinóm szerkezet, hiszen a bűnök örömétől való távoltartás örömét fejezte ki. Az elfelejtett örömök közelmúltbeli visszfényét idézi fel Fábián, amikor Wojtylla haldoklásának egyenes adásban közvetített kollektív “örömét” elemzi. Itt az öröm természetesen nem a pápa halálát jelenítette meg, hanem annak a negyedszázados munkásságnak az örömét, amely talán a legtöbbet tette napjaink testkultuszával szemben a metafizika visszahódításáért. Az öröm biológiai és kémiai előzménye a dopamin hormon termelődése. Erre Fábián gyakran utal trilógiájában. Ez a hormon – materiális valóságán túl –szemlélődései és találgatásai során metaforává is emelkedik, ugyanis Fábián László, a könnyedsége ellenére, “szigorú” filozófus. Nem engedi meg önmaga számára azt, hogy a metafizika labirintusaiban Ariadné-fonal segítsége nélkül bolyongjon. Bölcseletében – gyakori ellenpontként vagy természetes kiegészítőként – rendszeresen figyelembe veszi a természettudományok eredményeit is. A létváz szerkezeti és tartalmi kérdéseivel vívott küzdelmeiben a legszélesebb tudásismeret-mezők érveléseit vonultatja fel briliáns módon. Szellemi arculata kikényszeríti a polihisztorság totalitás-igényét. Mindebben Bertrand Russell szellemi rokona, aki természettudósként és filozófusként ugyanígy vizsgálta a létnehézkedés lehetőségeinek határait. A trilógia végszavaiban Fábián úgy véli, hogy nem sikerült igazán egzakt módon megfogalmaznia a feltett kérdésekre adandó válaszokat. Mindenesetre ne feledkezzünk meg arról, hogy a halálpillanat örömében a dopamin is aktivizálódik. Talán boldogan halunk meg, de ezt nem szabad soha megtudnunk, hiszen ez a bizonyosság már nem illik bele a létváz – jelenlegi ismereteink alapján való – fennmaradásába. Fábián üzenete antinóm kettősséget sugalmaz: annak ellenére, hogy a nagy kérdésekről valószínűleg soha nem szerezhetünk bizonyosságot, mégis kutassuk és keressük részbizonyosságainkat, mert ez jelentheti az egyetlen esélyt az emberiség fennmaradására és az eltorzult emberi létváz reménybeli rekonstrukciójára. A fájdalom, a gond és az öröm legyenek azok a fakitermelő ösvények, amelyeken biztosan közlekedhetünk már a sűrű erdőben: “tehát aligha csak a halálnak megyünk lépre, pontosabb lenne úgy fogalmaznunk, hogy valahogyan éppen azt elviselendő, megkerülendő, elodázandó megyünk lépre minden olyasféle mutatványnak, amely időlegesen (hosszabban vagy rövidebben) az örömbe menekíthet bennünket – fájdalom és gond elől, ha szabad ennyire egyszerűsíteni a jelenséget, mivel – úgy tetszik – ez a »varázskezű« sors, sorsunk szentháromsága…”