Rudolf Pannwitz

Szókratész

Az itt következő munka egy hosszú lépés az ember által teremtett világ felé, egyszersmind betekintés magába az emberbe mint e világ teremtőjébe. Nem követjük a történelem menetét, minthogy szempontunk történelem fölötti. Nagy ugrást teszünk: a megalitkultúrától Szókratész korába.¹ A mértékek megváltoztak, és nem népekről és birodalmakról van szó, hanem arról, hogy milyennek kell lennie az egyénnek a történelem szűk terében. Ehhez érvényes rendek állnak rendelkezésre, ami azonban nem minden. Az egyénnek olyan tudást kell elsajátítania, mely saját, messzemenően szabad akaratának megbízható útmutatója lehet annak érdekében, hogy erkölcsileg tökéletes és ugyanakkor boldog legyen. Hasonlóval Keleten, Kínában is találkozunk ugyanabban az időben. A megtanulandó itt és ott egyaránt a kozmosz normája mint szféráinak harmóniája. Itt azonban, Göröghonban, valami más is történt. A helyes gondolkodás mint a megfelelő tudás záloga, a legfőbb instanciává emelkedett. A “helyes” annyit jelentett, mint önmaga vonatkozásában az ellentmondásoktól való mentesség, a tárgy vonatkozásában pedig megfelelést azzal, ami vitán fölül áll. Ez valami újat jelent. Természetesen nem a meglévő normák megszüntetéséről volt szó, hanem arról, hogy a felelősségteljes döntés alapvetően az egyénre hárult. Ez az az út, melynek célja a kategorikus imperatívusz. Egy konstans elem jelenik meg – az ellentmondásmentes gondolkodás, valamint az önfegyelem – az adottnak az interszubjektív alapja. Értelme mindamellett vallásos, célja pedig eszményi jellegű. Az utasítások az istenektől származnak, az ember értéke éppen azok tudatosításában rejlik. Ez másként lesz Szókratésznél, ahogy a nagy szofistáknál is, akik az ő kortársai. Míg a szofisták kimerítik a gondolkodás minden lehetőségét, és az életre vetik magukat, hogy megismerjék s mint zsarnokot alávessék maguknak azt – addig Szókratész az ember és dolgainak igazi létét keresi, hogy meglelje a korlátok közötti utat. Szókratésznél csakúgy, mint a szofistáknál, a gondolkodás hatalmas szenvedélyével állunk szemben. Ám Szókratész tartózkodik a tudományoktól, a politikába való beavatkozástól, valamiféle iskola megalapításától vagy egy jövedelmező hivatás gyakorlásától. Egyedül azon vallomása által válik ki a többiek közül, miszerint tudja, hogy semmit sem tud, és ily módon alárendeli magát annak, aki ugyan tud, de nem ember: a delphoi Apollónnak.

A delphoi isten a szentély Szibillája által jelenti ki – noha nem Szókratész, hanem valaki más kérdezi őt –: senki sem bölcsebb, mint ő. A válasz, mely a vallomásra, az isten által kimondott felismerésre vonatkozik, a gnóthi szeauton (“ismerd meg önmagad”) beteljesülése, amivel a delphoi szentélybe belépőt üdvözlik. Ez természetesen nem jelenti azt, amit a modern kor értene alatta: ti. ismerd meg bensődet, önmagadat mint személyt. Egyetlenegy dolgot jelent: ismerd fel, hogy ember vagy – és e helyütt az Isten elé lépsz. Éppen erre utal a Szfinx is Thébánál a maga rejtélyével, melynek megoldása ismét csak az ember. Ha az ember ezt felfogta, akkor a Szfinxnek már nem feladata az őrültség cselekedeteit megbosszulni. Hérakleitosz oly modernül csengő szavai: edizeszámen emautón (“Elkezdtem keresni önmagamat” [B 101]) sem értendők másként. Nem önmaga énjét akarta kikutatni, hanem önmagában kutatta azt, hogy mi az ember. Ugyanazt látjuk, mint a titánokról és héroszokról szóló mondákban vagy a tragédiában való ábrázolásaikban, amely tragédiáknak istenfélelmet és a hősökkel, az emberfölötti emberekkel való együttérzést kell kiváltania. Hasonlóra utal már a Gilgames-eposz is: az emberi nem esendő, az életet az istenek tartották fenn maguknak. A delphoi Apollón vallása nem éri be a távolságtartással, hanem az Isten képére neveli az embert. Ily módon nem valamiféle alantas kibúvó az, amikor az orákulum azt válaszolja Krőzusnak (Kroisos), amikor megkérdezi, hogy harcba vonuljon-e Perzsia ellen: ha átlépi a Halisz folyót, egy hatalmas birodalmat fog lerombolni. Apolló mint Zeusz hírnöke – éppen úgy, ahogy Zeusz is Moira bizalmasa – nem lebbenti fel a fátylat a jövőről pusztán egy kérdés hallatán, hanem csupán egy-két helyen világít rá. Ahogy a Si King is csupán megmutatja az utat a helyes cselekvés felé, ahogy Buddha is csak azt tanítja, ami az üdvözülést szolgálja, úgy Apollón is tartózkodó. Hérakleitosz azt mondja: “Az Úr, akié a jóshely Delphoiban, nem mond ki semmit, nem rejt el semmit, hanem jelez.” [B 93] A jel mint egy felsőbb szférából érkezett utalás értendő: mint hieroglifa, semmint szó szerinti írás. A fenti esetben arra utal, hogy a határ átlépése az egyik legnagyobb birodalmat dönti romba. De vajon melyiket? Ezt nem árulja el, inkább mintha ezt mondaná: figyelj arra, hogy mily messze akarsz menni. Delphoi természetesen egyfajta egyház is volt, és politikailag is volt irányító szerepe. Ha Krőzus tette a tiszta vallásba ütközött volna, akkor határozott választ kapott volna. Az a feltevés viszont, miszerint Apollón zavarában a kétértelmű­ségbe menekült volna méltósága és tekintélye árán, természetesen egy rossz tréfa csupán.

Szókratész büszke szerénysége, miszerint ő tudja, hogy semmit sem tud, egy szakadékot tár fel önmaga, a tudomány, a filozófia és a misztériumok között is. Hiszen ő volt az, aki a szofistákat túlhaladva egy olyan módszert vezetett be, amellyel az ember egy megdönthetetlen tudás birtokába juthat. A látszólagos ellentmondás megszűnik, ha Kantra gondolunk. Kant ugyanis, miután lemondott a magánvaló dologról, elhatárolta a megtapasztalhatót, egy megingathatatlan rendnek vetve alá azt, az így feltételezett megismerés bizonyosságát garantálva. Minthogy nem tévesztette össze a megismerhetőt a létezővel, érintetlenül hagyta az uralkodó vallás alapjait, mi több, közvetlen adottságoknak nyilvánította azokat. A hívő Szókratésznál Isten még uralkodik a magánvaló dolgon, míg az emberre bízott logikai, erkölcsi és gyakorlati megismerés egyfajta logoszt jelent. Ez az a bölcsesség, amit a delphoi Apollón elismer. Hasonló magatartást vár ma George is a tudomány művelőitől:

A tanról tudván, hogy megvehető –

Bölcs csak az, ki Istentől tud.²

Ne feledjük, hogy Szókratész fiatalkorában a legbuzgóbban sajátította el a korabeli műveltséget, a tanítóiról is tudunk. Hogyan is tekinthetett volna el mindattól, amitől úgyszólván vibrált a levegő körülötte, anélkül, hogy kigúnyolnák? Az őt illető összes vád közül hiányzik az, miszerint ne lenne eléggé művelt. Álláspontja azonban túlmutat ezen a műveltségen, annak vezető képviselőin és követőin. Ki meri jelenteni, hogy közvetlenül Apollóntól kapott megbízást. Nem éri be azzal, hogy megismételje a gnóthi szeauton kijelentését és a nem tudásáról való tudásával megerősítse azt. A cselekvést tartja szem előtt, hiszen Apollón többrétegű tudást képvisel, s az egyik a nevelőé. E tudás segítségével az ősidőkbe és azok korosztályaiba is vissza lehet jutni. Ebben gyökerezik Szókratész viszonya is a tanítványaihoz, ami a legfontosabb volt számára. Ám egyszersmind mindenkihez is fordult. A poliszban, Athén demokratikus városállamában, a szofistákkal versenyezve, mindig oda ment, ahol a legtöbb emberrel találkozhatott, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogy Krisztus is tette később. Ez az eljárásmód illett is hozzá. Tekintettel volt az egyszerű népre, és legbelül rokon is volt vele. Itt még létezett a rég kialakult erkölcs, és az emberek értettek a mesterségükhöz. Éppen ezért azzal gyötörte művelt beszélgetőpartnereit, hogy az általánosan érvényesre utaló példáit és hasonlatait mindig e közegből merítette. Hiszen a helyes és helytelen, a rossz és a jó e hivatás képviselői számára mindig is vitán felül állt. Szókratész a rendek és osztályok közös tudásából indult ki, oly módon alakítva át a szofisták dialektikáját, hogy az egy finom logikai folyamat eredményeképpen egy letisztult és emelkedett common sense felsőbbrendűségét hirdesse minden zavaros előítélet és minden körmönfont vagy érdekvezérelt spekulációval szemben. Ily módon a gnóthi szeauton alkalmazását kiterjesztette az általánosan emberire és az ember nevelésére. A rendet és a közösség lehető legjobb állapotát tartotta szem előtt, tehát minden egyén logikai, erkölcsi és gyakorlati felfogásához fordult. Szókratészt későbbi kor szülötte, mint Görögország hét bölcse – akik a vízözön előtti sumér kor profetikus őskirályainak utolsó visszhangjai. Ha a sor nem zárult volna le, Szókratész is jól beleillett volna. Mindannyian államférfiak voltak, bölcsességük pedig apollóni, mégpedig delphoi volt. Kijelentéseik, a gnóthi szeauton mellett főként a méden agan (“semmit se túlságosan”), olyan felismerések és szabályok, melyeket az igazi bölcsnek követnie kell. Nem kevés ilyen maradt fenn, és gyakran többeknek is tulajdonítják. Mindannyi ugyanarról a szellemről tanúskodik. És mindannyi az emberi mértékre utal. Így mindannyi ugyanazon kor tanúsága, amit apollóni kornak nevezhetünk. Az, hogy Dionüszosz elterjedése is erre a korra esik, ne tévesszen meg bennünket. Hiszen Dionüszosz ekkor nem döntötte romba a szentélyt. A lényeg, hogy Delphoiban létrejött a kéttornyú templom, Athénban pedig a dionüszoszi-apollóni tragédia mámora és szemlélete. Tekintsünk itt el attól, hogy mindez hogyan folytatódott és végződött! Egy páratlan kairosz [helyes mérték] egy páratlan akhmét [csúcspontot] eredményezett, és valami múlhatatlant hagyott maga után. E korban azonban még ennél is több rejlik. Sokarcú, mi több, az elegyek tarka örvénye. Legfőbb politikai formája a polisz. A királyságot a régi nemzedékek uralma, az arisztokrácia követte, mely roppant kemény és nyomasztó uralom volt, míg meg nem törték: előbb a hozzátartozói, a népbarát türannoszok, aztán a demokrácia. Utóbbi egyre messzebbre jutott, harcokon és változásokon át. A joggal és hatalommal rendelkezők réteg- és számszerű növekedését hozta, nem a tömeg regimentjét vagy az egyén kikapcsolását. Ellenkezőleg: tömeg egyáltalán nem létezett a polisz szűk terében, és az erős egyén számára éppen itt adatott meg minden lehetőség az érvényesülésre. Csakhogy fenyegették őt az olyanok, mint ő maga és a mindenkori többség. A tengeri kereskedelem, gazdagság, gyarmatosítás, a világra való nyitottság a kultúra megváltozását, egy magasabb szinten szintetizáló kultúra létrejöttét és végül egy klasszikus kor megteremtését eredményezte. Az égei-tengeri szigetek és a Kis-Ázsia nyugati partjain húzódó városok a közelebbi és távolabbi Kelet közvetítői lettek, és mindenütt fejlődni kezdtek a népi rétegek, a parasztok és rabszolgák, a szellemi javaikat is beleértve. E folyamatok egymással párhuzamosan, egymást kiegészítve, egymással viaskodva mentek végbe, majd tisztultak le.

A nemzedékek, családok, helyszínek régi kultuszait, a homéroszi vallást, az államvallást és az Amfiktionokat³ – melyek hitvilágába az olimpiai Zeusz és a delphoi Apollón is tartozott – a misztérium- és a Dionüszosz-vallás úgy szőtte át, akár az erdőt az elvadult aljnövényzet. A misztériumok célja a lélek feloldozása és túlvilági halhatatlansága. Végső soron az őskor mágikus gyakorlatain alapulnak. Az eleusziszi misztériumok a korszak önálló és legrégebbi misztériumai. Az örök visszatérésben a földművelés megalapítását újítják meg, ám egyszersmind a lélek boldog birodalmába is elvezetnek, ily módon maguk mögött hagyva az örök körforgást. Minden más misztérium Dionüszoszból ered vagy rokon vele. Így például az orfikus vallás és szekták, amelyek részben prehistorikus, részben keleti eredetűek, és leginkább egy – az alexandriait megelőző – szinkretizmust mint szintézist jelenítenek meg. Itt egy mito-teológiával összekötött, aszkézis és megtisztulási rítusok által fenntartott hit uralkodik, mely a lélekvándorlásra és a lélek örökkévalóságára irányul a jutalom és büntetés rendje szerint. Az alapállás és alaphangulat az evilági élettel szembeni ellenséges érzés. Mindez csak a görögnél sokkal régebbi kultúrákban őshonos. Forrásai főleg Indiában vannak. Magát Orpheuszt, aki talán egy trák sámán volt, aki valóban élt, és egy varázsló-énekesiskola megalapítója lehetett, Apollón oldalára helyezték és Dionüszosz illetve a Menádok⁴ orgiazmusának ellenfelét látták benne. Apollón egyik arca is ugyanabba az irányba mutat, a Fekete-tengernél találkozva az onnan érkező Odhinnal⁵– mindkettőjüket két holló kíséri. Dionüszosz nem áll szemben Odhinnal annyira, mint például a homéroszi Hüperiónnal, a delphoival vagy a későbbivel. Ő a holtak ura, szilaj vadász, lélekvezető – tehát úgyszintén sámán. Az isteni jellemek többnyire szétválásokat, áttevődéseket és keveredéseket implikálnak. Dionüszosz később feloldja az érett fázisok merevségét, miközben, mint kívülről betolakodó, ismét felszabadítja a korábbi és legkorábbi, a barbár, hetérai és amazón jelleget. De nem csak mint ősmozgató, hanem mint mindent megmozgató, érzék- és lélekmozgató is, démoni hatalmába keríti és megváltja, életre kelti az életet. Ilyen szülőanyáktól származnak az olyan apollóni alapítók is, mint Püthagorasz, Empedoklész vagy Hérakleitosz, úgyszintén a két szentély: a delphoi templom és az athéni tragédia.

A tudomány valami más volt. Az ellenvilágnak köszönheti létét, miközben a világok újfent egymásba ütköznek. Egyfelől a horizontok kitágulása, másfelől a demokrácia terjedése elvezetett egy felvilágoso­dáshoz. Egy döntő lökést ez irányba éppen a vallás adott a maga misztériumaival. Homérosz és Hésziodosz istenei és istennői, akik egy olyan korba tartoztak, amely a hagyományt sem nem vizsgálta át, sem nem szedte szét a gondolataival, immár meséknek tűntek, akárcsak az idegen népek mítoszai, összeegyeztethetetlenek lettek az erkölcsi követelményekkel, sőt, a feddhetetlenség követelményeivel, melyek immár a nevükhöz kapcsolódtak. Ez azonban nem jelentett törést: az istenek megmaradtak, csak immár úgy tűnik, túl sok hazugság kering róluk. Kultuszaikról, magukról a misztériumokról is, lehetett ugyan egyet s mást gondolni – ez nem ártott nekik. A felvilágosodás legelőször is a szofistáknál jutott el végső konzekvenciájáig. Előttük a görög társadalom és filozófia első virágzását élte: Kis-Ázsia partjainál. Nem eredeti alkotás volt, inkább átformálás. Hasonlóan a tőlük távoli arabokhoz, a görögök is bekebelezték a hozzájuk oly nagyon közeli kultúrkincset. Ám nem csupán közvetítették és terjesztették azt, hanem teljes mértékben átalakították, kikristályosították, és egy új központot hoztak létre belőle. Fönícia, Egyiptom, Babilónia, Irán, India, sőt, valószínűleg Kína is, közvetlenül vagy közvetve, hozzátette a magáét. Így fejlődött a matematika, fizika, zene, csillagászat, föld- és néprajz, a törzs- és hontörténet, valamint a történetírás. A mítosztól való elfordulás és a logoszhoz való fordulás több okból is zökkenőmentes átmenet volt. Az Ősprincípium (arkhé) és az Elem (sztoikheion) utáni kutatás a maga szintjén magába fogadja azt, amit az őskorban megalapozott kozmogóniák már rég rendszeresítettek. Ha Thálész a vizet nevezi eredetnek, akkor ez nem egy olyan állítás, amely mellett vele egyenrangúak állhatnak, hanem vitathatatlan tény. Ha azonban Hérakleitosz a tűzben nevezi meg ugyanezt, akkor ez úgyszintén érvényes, hiszen a csillagászati kozmoszra vonatkozik. Ám mindketten valami régebbit rögzítenek. Thálész nem valami hipotézist talál ki, hanem még rendelkezik az okeánosz konkrét elképzelésével, amit már a sumér korból ismerünk, és ami nem esik messze Wegener⁶ elméletétől. Thálész továbbá egy mindet átható lélekben is hisz, mely már az őskorban is magától értetődött, és ma sem elavult fogalom. Eközben Hérakleitosz a babiloni asztrálkozmoszt és eonológiát nagy vonalakban már hegeli szintre emeli, a részleteit tekintve azonban tarthatatlan természeti magyarázatokkal elegyíti. Az előrelépés vagy ugrás abban áll, hogy a mítoszt is, ott, ahol fennmarad, egyfajta logosz igazolja. Mindent úgy kell felfogni, ahogy valójában van. A garancia? A hagyomány helyett az, amit a kutató-gondolkodó ember érzékel, vagy amit az elme megvilágít. A phüszisz – ami sarjad, hajt, növekszik: vagyis a természet – az ember elé lép, és megértik egymást. Világrendszerek fejlődnek ki ebből, melyek azonban nem a tudománnyal tartanak lépést, hanem többé-kevésbé a mitológiától és a teológiától áthatva, a babonától és szektáktól a materializmusig terjedve, egyszerre természet-, lélek- és szellemfilozófiák.

Más a helyzet a logográfokkal, noha itt minden határ érintkezik egymással. A történetírók azok, akik prózában írnak. Nem csupán egy forma, hanem a mitikustól való eltávolodás az, ami immár az eposzt és a teológiai tankölteményt uralja. Még a jón természetfilozófusok is prózát írnak. A közlés e formája levetette a hexameter szárnyait, és a retorikától is mentes. Mondatszerkezetét tekintve roppant egyszerű, nem egyéb, mint kijelentés vagy beszámoló, aminek rangját a tanító méltósága adja, sokszor közmondás vagy látnoki jóslat formájában. A logográfok az áthagyományozottat hagyományozzák át, mégpedig lehetőség szerint hűen. Éppen ezért aligha panaszkodhatunk a műveik eltűnése miatt. Nem feltételezhetjük, és ellentmondana a korszaknak is, hogy csupán vizsgálódtak volna, s ne próbáltak volna magyarázatokkal szolgálni vagy kritikát gyakorolni. Szerencsénkre Hérodotosz is őriz valamit az írásmódjukból. Csakhogy ők többet elhittek, kevesebbet vetettek el, és kevesebbet értelmeztek, távol maradva Hérodotosztól, ahogy utóbbi is Thuküdidésztől. A logográfokkal a népkönyvek közelében járunk, amelyek – bármennyire is csak későbbi kiadásaikat ismerjük – ebből a korból és szellemből származnak, és azok jegyeit viselik. Homérosz élete ránk hagyott valamit az eredeti Homéroszról, de annál is értékesebbet az, ahogy utána a Homeridák⁷ éltek. Ezópusz (Aisopos) élete valódi biográfia, a néhány meseszerű vonás ellenére, és ha összeadjuk azt, amit a hét bölcsről mesélnek, akkor ugyanazon talajra jutunk, és ugyanazt a levegőt érezzük magunk körül. A hét bölcs, valamint Ezópusz nem csupán időben és térben érintkeznek; itt delphoi bölcsesség, állami és népi bölcsesség találkozik. Ezópusznál a népi bölcsesség áll a középpontban, és ez különbözteti meg őt. Az, hogy rabszolga volt, semmit sem mond származásáról és műveltségéről. Minden bizonnyal keleti források ihlették, kapcsolata volt – akárcsak Szolónnak – Krőzussal, sikeres tanácsadó volt az életben és a politikában, sorsa Delphoihoz kötötte. Mondandóját fabulái hordozzák, amelyek gyakorlati és erkölcsi bölcsességet rejtenek. Valójában nem is irodalom ez, bármennyire is tartalmaz áthagyományozott, sőt feljegyzett mintát, hanem inkább lelemény vagy a pillanat alkalmazása. A fabula alakjai főleg állatok. Eredete a kezdetekre nyúlik vissza, gyökere a totemizmusban lelhető meg: az ember és állat, sőt az ember és növény még szét nem vált ősközösségében, az állatok sokszor magasabb rendű bölcsességében. Ide tartozik még az üdvözítő mint isten ősének alakja is. Csakhogy itt a főként az emberi balgaság és gyengeségek, s többnyire olyan tulajdonságok, amelyekkel az állatok egyáltalán nem rendelkeznek, állati formában jelennek meg, vagyis állatmaszkot viselő emberek szerepelnek benne, akárcsak a régi rítusokban és a drámában. Ily módon az állat- és növénymesék időn és téren át terjednek, s a régi Kelet kultúrkincsét is képezik. Ott asztrálkozmikus háttérrel bírnak, ahogy azt a Reineke Fuchs⁸ is őrzi még. Ott már, és ennek megfelelően Ezópusznál is, az állatmese sokszor politikai mondanivalóval bír, és e célra alkalmazzák. Uralkodók, polgárok és mások gőgjét és balgaságát pellengérezi ki, vagy kilátástalannak tűnő helyzetekre ad tanácsot. A népi bölcsesség meggyőző és megdöbbentő erejével bír, amely az apollóni bölcsességgel áll összhangban mint annak durvább, alsó rétege. Ezért állíthatják a hét bölcsről is, hogy állatmeséket költöttek, amit tulajdonképpen az is alátámaszt, hogy gyerekek és fialok nevelését is szolgálták.

Szókratész kora ezután következik. 585-ben bekövetkezett a napfogyatkozás, amit Thálész megjósolt, 594-ben született meg a szolóni törvénykezés Athénban, és Ezópusz is a 6. században élt. Püthagorasz, Hérakleitosz, Aiszkhülosz egy évszázaddal későbbiek, Anaxagorász, a régi szofisták és Szókratész (Kr. e. 469 és 399 között) nagyjából kortársak. 490-ben kezdődtek el a perzsa háborúk, 404-ben véget ér peloponnészoszi háború Athén kapitulációjával, miután Periklész már 429-ben elhunyt. A Szókratészről szóló források oly részletesek és pontosak, hogy alakja teljesen világos. Nem annyira világos a tana, bár alapja szilárd. Annak érdekében, hogy felfoghassuk, nem egyébre lenne szükség, mint tanítványainak beszámolóira. De Szókratész sokkal bensőbb kapcsolatban áll az őt megelőző korral és a sajátjával is. E kapcsolatok feltárása még nagyobbnak láttatja szellemi alakját. Testileg kitűnik környezetéből, mindenki és saját maga szemében is rút, a Szilénekre⁹ emlékeztet: ez inkább Pánnal mint Dionüszosszal rokonítja, mégis az utóbbi kíséretében találjuk, tehát mindenképp a görögök előtti korra utal vissza. Éppen ezért sok rokonságot mutat Ezópusszal is. Viszont mindketten Apollón oldalán állnak. Szókratész rendelkezett kora és a városvezetők magas műveltségével. A természetfilozófiából indult ki, főleg Anaxagorászból. Püthagoreusok is voltak a tanítói között. Mindezt azonban félretette. A misztériumoktól és a teológiától távol állt. Bár egyfelől racionalista volt, másfelől azonban nem nélkülözte a misztikumot. A legnagyobb befolyással a szofisták voltak rá, akiknek módszerét átalakította és saját céljának megfelelően módosította. Célja a mérték és a középút tejesen kiművelt embere volt, aki – ennek ellenére és nem éppen ezért – példásan teljesítette a polgári és az államvallásból fakadó kötelességeit. Mint csendes reformátor és hangos nevelő, a kissé bohócszerű, értsd taoista külső megjelenésével olyan isteni küldetést követett, mely halálba sodorta őt. Egy nem éppen önkéntes mártírium által egy olyan filozófia meglapítójává lett, amely egy vallás magját rejtette magában.

A fordítás Vásárhelyi Szabó László munkája.

A fordítás Rudolf Pannwitz: Gilgamesch   Sokrates. Titanentum und Humanismus. Stuttgart: Ernst Klett, 1966 című könyvének 99–109. oldala alapján készült.