Kiss Endre

A metafora heurisztikájához

Az igazság-nő-metaforáról

Egész filozófiájának talán legtitokzatosabb (és legfontosabb) mondatát írta le Schopenhauer, fő művének, az A világ mint akarat és képzet Előszavában: “Az igazság nem könnyű lány, aki nyakába ugrik annak, aki nem kívánja: ellenkezőleg, az igazság szúrós szépség, akinek kegyeiben még az sem lehet bizonyos, aki mindent feláldozott érte.” Az e sorokat író, még fiatal filozófus aligha lehetett annak tudatában, hány összefüggésben és hány egymástól eltérő szálon fog e felismerés döntővé válni filozófiai, de személyes sorsának alakulásában is.

Az “asszony” (“szerelem”) és az “igazság” (“a megismerés”, adott esetekben a legegzaktabb és legkonkrétabb értelemben is) összehasonlítása, eltekintve a biografikus és a lélektani vonatkozásoktól, Schopenhauer teljes filozófiájának rekonstrukciójakor is szerepet játszik. Magánál Schopenhauernél ez a rekonstrukció érdekes irányokat vehet, ha arra gondolunk, hogy az igazságnak két eltérő értelme van annak megfelelően, hogy a világ mint “képzet”, vagy a világ mint “akarat” igazságfogalmát vetjük össze a “nő”-vel.

Ugyanez a metafora Nietzschénél természetesen szövegösszefüggést és funkciót vált. Mindazonáltal a tézis alapérvényessége munkánkban szándékunk szerint teljes differenciáltságában ábrázolt Schopenhauer-Nietzsche-viszony egyik legfolytonosabb része. A perspektívák minden gazdagsága ellenére ez Nietzsche filozófiájának is egyik középponti vonatkoztatási pontja, miközben egy pillanatra sem feledkezhetünk meg arról, hogy ugyanazt a metaforát végül is ugyanabban az értelemben használja, miközben a metafora atyja a modern evilági metafizika megalapítója, a metafora továbbfejlesztője pedig a modern metafizikakritikus gondolkodás legkiemelkedőbb alakja.¹

Nietzsche filozófiai nyelvének “képes”, “irodalmi”, azaz metaforikus karakterét kutatásaink korábbi szakaszaiban nem is volt lehetséges más összefüggésekkel magyaráznunk, mint a filozófus történeti helyzetének sajátosságaival, a klasszikus idealizmus és a romantika filozófiai nyelvének eszkalációjával, illetve azzal, hogy egy meghatározó filozófiai korszakváltás után a filozófia szótár gyakorlatilag teljes egésze vált alkalmatlanná új gondolatok és gondolkodók kifejezésére.

Jelen előadásunkban e nyelv kialakulásának egy másik kiemelkedően fontos összetevőjét állítjuk középpontba. Fő tézisünk az, hogy a metaforikus kifejezésmód a valóság nemcsak új (de új módszerek alapján is végbemenő) leírásának heurisztikus szükségszerűsége. Nem a filozófiai tartalmak kialakulatlanságának, de a rendelkezésre álló filozófiai nyelv hiányának következménye. Eközben teljes magyarázatra szorul a filozófiai nyelv hiányának és a diskurzivitás új formáinak konkrét meghatározottsága is.

***

Egész filozófiájának talán legtitokzatosabb (és legfontosabb) mondatát írta le Schopenhauer, fő műve, az A világ mint akarat és képzet “Előszavá”-ban: “Az igazság nem könnyű lány, aki nyakába ugrik annak, aki nem kívánja: ellenkezőleg, az igazság szúrós szépség, akinek kegyeiben még az sem lehet bizonyos, aki mindent feláldozott érte.”² Az e sorokat író, akkor még fiatal filozófus aligha lehetett annak tudatában, hány összefüggésben és hány egymástól eltérő szálon fog e felismerés döntővé válni filozófiai, de személyes sorsának alakulásában is. Ezért nem szójáték, ha arra célzunk, hogy nem biztos, hogy ebben az értelemben Schopenhauer élete végén az igazságot elérte-e vagy sem. A másik oldalról az is világos, hogy Schopenhauer valóban “mindent” feláldozott az “igazság” oltárán, egész életét alárendelte az igazság keresésének. Még ehhez képest sem elhanyagolandó azonban, hogy olyan metaforát teremtett, amelynek heurisztikus értéke alig felbecsülhető. S miközben bizonyosak vagyunk abban, hogy e metafora (“igazság = nem könnyű lány”) még számos konkrét formában megfogalmazódik majd a filozófia történetében, az már most is bizonyos, hogy Friedrich Nietzsche a maga korában példát adott arra, milyen hatalmas megismerő potenciál feszül egy valóban termékeny metaforában. Úgy gondoljuk, hogy az igazság-asszony metafora nietzschei kibontása módszertanilag is minősített esettanulmánya lehet a metafora valóságos heurisztikus dimenzióiba való betekintésnek.

A tézis egyben, s ha figyelembe vesszük a szerencsés csillagzat alatt született metaforák heurisztikus erejének tényét, a filozófus egyik (he éppen nem a) legmélyebb filozófiai dilemmájára is rávilágít. Ha az ebben a tézisben foglalt és filozófiailag is általánosítottnak elképzelt és kellőképpen komplexszé tett örömelv szisztematikus nagyságrendjére gondolunk, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy annak pozitív elfogadása kényszerítő erővel alakította volna át a schopenhaueri akarat-metafizika általunk ismert formáját. Ha ugyanis Schopenhauer kitart a metaforában egyszer már kimondott tézis mellett, az abban rejlő evidens örömelv egyszerűen nem tette volna lehetővé az akarat-metafizika ablak és horizont nélküli világfájdalmát. Jelenlegi távlatunkból visszapillantva a kérdés drasztikus élességgel úgy vetődik fel, hogy ha Schopenhauer valóban a szerelemfilozófiai boldogságfilozófiát választja evilági metafizikája pozitív tartalmának, semmiképpen sem juthatott volna el ugyanezen evilági metafizika pesszimista, világfájdalmas változatához; azaz a “Wahrheit”-”Weib”-hasonlat a filozófia legdrámaiabb, legegzisztenciálisabb döntéséhez vezet el minket.³ A filozófus tökéletesen transzparens módon fogalmazza meg a középpontba állított metaforában, hogy az igazság = nem “könnyű lány” és - emiatt vagy más okokból - ezen elv szolgálatába állította az életét, filozófiai “pozitív” tartalmának az a “negatív” meghatározottsága vált uralkodóvá, amely szerint a metafizikai princípiumként bennünk lévő akarat valódi létmetafizikai szükségletként ítél minket örök boldogtalanságra. ⁴

Schopenhauer szerelemfilozófiai paradigmájában tehát a nemiség mögött közvetlenül ott áll a természet, a természet mögött közvetlenül ott áll a valóság, emiatt a nemiség mögött közvetlenül ott áll a valóság és ennél fogva az igazság is. Az egyes viszonylatok önmagukban nem teljesen eredetiek, eredetivé azokat éppen az a végső irányultság teszi, amely szerint ennek a láncolatnak közvetlenül episztemológiai kifutása lesz. Erotika és megismerés, ha tetszik, erotika és ismeretelmélet egymással közös metszetet alkotnak, amelynek tartalma nem más, mint a metafora sajátlagosan heurisztikus érvényének realizációja.

Annyiban közös Schopenhauer és Nietzsche új kezdeményezése, hogy a metafora egymással érdemileg azonossá teszi a megismerés és a szerelem diskurzusát. A kettőjük közötti különbség azonban pontosan azon a nyomvonalon rajzolódik ki, amelyen a megismerésről alkotott elképzeléseik elválnak. Az alapmetafora szempontjából ez ismét ideáltipikus és teoretikus alaphelyzet, hiszen ez az eltérés voltaképpen a metafora nyelvi természetén, azaz a “megismerés” többértelműségén alapul. A metafora nyelvi elemeinek többjelentésű mivolta a metafora heurisztikus kibontakozásában, bizonyos értelemben a metafora heurisztikus “életében” természetesen nagyon sok konkrét formában valósulhat meg (jóllehet egy absztraktan tudományos szempontból akár még e realizációk osztályozása, sőt, tipológiája is lehetséges lenne). A schopenhaueri létmetafizika szabályai következtében a “megismerés”, az “igazság” egy esszencialista metafizika “megismerésé”-t jelenti, ugyanaz Nietzschénél a kritikai pozitivizmus modern és differenciált arzenáljának bevonását a nagy megfelelésbe. Ez végső soron két egymástól erőteljesen eltérő szerelemfilozófiát is eredményez, ennek megállapításakor azonban nem szabad elfeledkeznünk a kiindulás azonosságáról. Érdemileg ugyanis mindkettőben egybeesik a Lust-Prinzip és a Realitaets-Prinzip. Mindezzel természetesen a teljes és érett Freudot is előlegezik, akinél a két elv konfliktusa korántsem eltérő belátás vagy felismerés következménye.

Nietzsche szerelemfilozófiájának érett formája elképzelhetetlen a Spinoza-féle affektustan átvétele nélkül. Amikor tehát Nietzsche a Wahrheit-Weib metaforával közelíti az affektustant ismét az episztemológia felé, ezt az egykori egységes tudományt újítja fel, amelynek keretében tehát egykor a megismerés azonos volt az affektustannal, de az erotika képzetkörével is. A metaforikára összpontosító megközelítés szempontjából ez egy újabb “realizáció” mintáját idézi fel. Ami Schopenhauernek pusztán (számos filozófiai intuícióval és tapasztalattal alátámasztott) kreatív metafora volt, Nietzsche számára (a spinozai affektustannal való találkozása után) már mint metafora is erőteljes teoretikus tartalomra (előzetesen már igazolt “igazság”-tartalomra) tesz szert. A metafora tehát már mint metafora elméleti státuszt nyer, megőrzi azonban a metafora nyitottságából származó összes más heurisztikus esélyt is.

A Wahrheit-Weib metaforának az affektussal kapcsolatos filozófiai elképzelések középpontjába való állításával Nietzsche azonban nemcsak az episztemológiában térhet vissza az egységes gondolkodás (mindenesetre egészen új) formáihoz, de az esztétikában és etikában is. Az, hogy a nietzschei pozitív esztétika alapvetően az igazság-nő-logika kifejtése, nem utolsósorban a Wagner-Bizet-szembeállítás is igazolhatja.

Nietzsche rendkívül kiegyensúlyozott genealógusnak is mondható. A genealógia meghatározhatja a jelen vizsgálatának súlypontjait is (pl. civilizáció és barbárság), s ez kombinálódhat a filozófiák kulturális különbségeivel is. A genealógia szerelemfilozófiai jelentőségét azonban természetesen a tabu jelensége teszi ki. Nietzsche a genealógia szempontjából oly fontos tabujelenségnek is megadja a maga genealógiáját (JGB/229)⁵. Ezen a helyen, nyilván a konkrét összefüggés szuggesztiója miatt, az erotikával (is) kapcsolatos tabuk genealógiai felidézése a leleplező pszichológia új felismerésével kapcsolódik össze: még az érzékiség ellenben ható attitűdök, a világmegcsonkítások, a világ érzékiségtől való megtisztítása, a puritán bűnbánás, az érzelmi élveboncolás vagy a pascali sacrifizio dell’intelletto jelenségét is érzéki motivációval magyarázza, az “ömagunk-ellen-irányított kegyetlenség veszélyes borzongásá”-val.

A rosszul végrehajtott emancipáció “kompromittálja a felvilágosodás”-t. A kompromittáló felvilágosodás persze nyomban társadalomontológiai, sőt, dinamikus társadalomontológiai telitalálat is. Az emancipáció értékek jegyében konstituálódik, polarizál, kirobbantja a forradalmat és győz. Az emancipáció társadalomontológiájához azonban az a jelenség is hozzátartozik, hogy az újonnan emancipáltak szenvedélyesen azokat kezdik utánozni, akik eddig fölöttük voltak, éspedig éppen azokon a terepeken, amelyek az új helyzetben éppen aktuálisak. Mindez azt is jelentheti a szerelemfilozófia számára, hogy az újonnan emancipált nők a legrosszabb férfitulajdonságokat is utánozhatják, azokat a tulajdonságokat, amelyekkel azelőtt nem rendelkezhettek, adott esetben még függetlenül attól is, hogy ugyanezek a tulajdonságok az emancipáció előtti korszakban maguk a nők ellen irányultak.

Döntő tudományelméleti tanulság, hogy a modern társadalomelmélet e legkomplexebb fogalma a Wahrheit-Weib metaforával együtt emelkedik fel, így történik a helyes Entzauberung esetében, ami az emancipáció és a racionalitás szempontjának győzelme, amíg nemcsak a nők esetében lehet döntő a rossz Entzauberung jelensége, amikor valaki nem veszi észre, mi benne az igazi varázs, és attól igyekszik megszabadulni, ami benne az emancipáció összefüggésében is vonzó lenne. Maga a metafora mindkét lehetőséget már előzetesen magában foglalta.

Így alakul ki az az első pillanatra paradox helyzet, hogy amit Nietzsche a végbevitt emancipáció korában a nőkben pozitívnak lát, az a természetük; amit negatívnak lát, az a frissen felvett emancipációs máz.

A Wahrheit-Weib metafora, a szerelemfilozófia új felületet nyit meg a kereszténység értelmezésében, illetve kritikájában. Az első korszak kereszténységszemléletét mindenekelőtt annak nagy alternatívája, Dionüszosz határozta meg, annak összes újszerűségével és forradalmi mivoltával, amelyet e monográfiában az életreformmal való legszervesebb kapcsolat kimutatásával egészítettünk ki. A második korszak kereszténység-szemléletét elsősorban a felvilágosodás nietzschei értelmezése jelentette, az a sajátos nietzschei felvilágosodás, amelynek monográfiánkban ugyancsak több nagy fejezetet szenteltünk. A harmadik korszak kereszténységkritikája két érdekes, és ugyancsak hatalmas horderejű változást hoz. Az egyik a morálgenealógia problematikájának kikristályosodása, ami ezzel gyakorlatilag le is vált a kereszténységről mint kereszténységről. Bármennyi is itt a félreértelmezés és a helytelen elemzés (Lukács Nietzsche-értelmezését is beleértve), a morálgenealógia eredendően pozitív erkölcstudomány, és már csak ezért sem része a kereszténységkritikának. A harmadik korszak legintenzívebb kereszténység iránti érdeklődését már a Wahrheit-Weib metaforika, azaz a szerelemfilozófiai kiindulópont határozza meg. Nietzsche (és ebben Siegfried Kracauer követi őt a legláthatóbb módon) a kereszténységet mint az emberi primérimpulzusok elleni élet gondolkodásmódját, azaz mint evilági aszkézist értelmezi. Ez tehát a harmadik kereszténységkritika, aminek egyben arra is emlékeztetnie kell bennünket, hogy a kereszténységkritika általában is filozófiailag gazdag műfaj, és nagyon problematikus eljárás lenne elfeledkezni erről a Nietzschénél különösen is stílszerű szempontról. Nem sorolnánk a fentiek alapján a nietzschei kereszténységkritika körébe az úr-szolga-morál eredeti felvetését, ami alapvetően történeti-szociológiai kérdés. Miközben (AC, 240) azt a felfedezést teszi, hogy “Nem ismerek olyan könyvet, ahol oly sok kedves és jóságos dolgot mondanának a nőnek, mint Manu Törvénykönyvében”, a “religiózus neurózisok”-ról azt állapítja meg, hogy mindig három veszélyes “diéta-előírással” jártak együtt (magányosság, böjtölés és nemi önmegtartóztatás), anélkül, hogy meg lehetne különböztetni, mi itt az ok és mi az okozat, vagy hogy egyáltalán létezik-e ebben a viszonyban ok-okozati kapcsolat (JGB/189). Ebben a vonatkozásban elismeréssel is illeti a kereszténységet amiatt, hogy ezek miatt az önmegtartóztatások miatt a nemi ösztön szerelemmé (amour-passion) szublimálódhatott.

Az akarat megtagadásával járó “szentség” (das Heilige) volt az a kérdés, idézi fel (JGB/47), ami Schopenhauerből filozófust csinált, nagyon is következetes dolog volt, hogy nagy német tanítványa, Richard Wagner éppen itt fejezte be a pályáját. Ebben a gondolatban példaszerűen jelenik meg egyszerre a Nietzsche által elért filozófiai komplexitás mint magaslat. Wagner egyik alakjában, Kundryban a “vallási neurózis utolsó kitörését” véli Nietzsche diagnosztizálni, amivel egyben annak is megalapozott illusztrációját adja, hogy mit is értett annyi esetben “dekadenciá”-n. Végső soron az affektustan alkalmazásának alapján Nietzsche önmagát kutató és alkotó pszichológusnak tartja. S ez a pszichológus a szerelemfilozófia kereszténységvonatkozását így foglalja össze (JGB/168): “A kereszténység mérget adott inni az Erosznak – az ugyan nem halt bele, de elfajzott miatta…”

A Wahrheit-Weib metaforika különlegesen is alkalmas lehet arra, hogy Nietzsche filozófiájának újszerű koherenciáját megmutassa. Egy ilyen vizsgálódás azonban pontosan mutatja, hogy Nietzsche nemcsak koherens, de szuper- és hiperkoherens. Nemcsak egyes korszakain nyúlik át például ez a problematika is (egészen Dionüszosztól a legkésőbbi Wagner-kritikákig), de mint egész monográfiánk, szakadatlanul mutatta ezt, mélyen belenyúlt az ismeretelmélet, az esztétika, az antropológia vagy éppen az etika territóriumaiba is. Ilyen sok és ilyen hosszú és komplex aforizmák hiperkoherenciáját nyilvánvalóan lehetetlen szándékosan elérni. Az öntudatlan hiperkoherencia ténye egyértelmű.

Az episztemológiai irányú Wahrheit-Weib metaforika bonyolult elemekből álló komplex magatartás (akár az etika vagy a politika területén a helyes etikai magatartás vagy a helyes politikai magatartás). A tudós mártírszerepének kritikájában bizonyosan nem számolunk azzal, hogy a Wahrheit-Weib metafora ismét, új megfogalmazásban kerül elénk. A nagy metafora újrafogalmazása (betűszerinti értelemben) azonban bekövetkezik (JGB/25), amikor a tudomány (vagy ami szinte mindig fontosabb), a tudományos magatartás végső kérdései jelennek meg: a tudós önmitologizáló mártírszerepe elleni fellépés önmagában is tartalom, illetve üzenet, de különösen is sok értelme van az affektustan fényében, hiszen az affektustan bizonyos értelemben valóban mártírrá teheti a tudósokat. A megismerő viszony itt, ebben a látszólag teljesen váratlan helyzetben is szerelmi viszonnyá, férfi-nő kapcsolattá válik: “mintha a veszéllyel, gyanúsítással, kirekesztéssel és az ellenségesség még durvább formáival vívott harcban végül még az igazság földi védelmezőinek is ki kellene adnotok magatokat – mintha az »igazság« olyan igénytelen és otromba személy lenne, hogy nem lenne meg védelmezők nélkül. És éppen nélkületek nem lenne meg, ti legbúsképűbb lovagok…” Úgy gondoljuk, a metafora vitalitására ez a szöveg alig felülmúlható relevanciájú példát szolgáltatott, miközben maga a Don Quijote-utalás önmagában is iskolát teremt szerelemfilozófiai szempontból, hiszen megnyitja az utat egy olyan értelmezés számára, amelyben a búsképű lovag történetének lényege nem tudati, de szerelemfilozófiai, nem a hamis tudat, de a szerelemfilozófia lesz a döntő mozzanat, amely felfogások között természetesen a kereszténység közvetít!

“Minden ami mély, szereti a maszkot…” – olvassuk Nietzschénél (többek között: JGB/40), és bizonyosan nem gondolunk rá, hogy ez a kijelentés is a Wahrheit-Weib kiterjedt metaforikájának része. Pedig ezt a kijelentést a következőképpen kell parafrazálnunk: minden amit nehéz megismerni, azaz minden, amit érdemes megismerni, szereti a maszkot, tehát úgy viselkedik a megismerővel szemben, mint a nő a szerelemfilozófiában. Ez már pozitív ajánlás, episztemológiailag konkretizálható analógia. Csak a Wahrheit-Weib-stratégia segíthet abban, hogy felfejtsük a tárgyak “maszk”-jait (természetesen a tudományos tárgyak maszkjairól van szó). Az egyes tudományokban ez a metafora természetesen egészen eltérően konkretizálható. Egyrészt mint szociális szemérem. Minden megismerés új tárgyra irányul, igen gyakran tabutörő. Átalakítja a fennálló helyzetet, eddigi viszonyokat, identitásokat változtat meg. Mint attitűdváltoztatás, természetesen ellenállással jár. Mindenfajta erőltetett, spekulatív szándék nélkül kimondható, hogy a “maszk”-látszat, egyben tehát a lényeg és a látszat kettőssége. Külön kérdés, hogy az eredeti szerelemfilozófiai összefüggésben a maszk mögött mindenkor az affektusok állnak, a probléma általánosítása mögött pedig természetesen az affektustan.

Újabb nagyon fontos vetület, ami azonban elég kifejtetlen marad, a tudományban is releváns szembeállítás képesség és tudás között (JGB/253). Az alkotó természetesen inkább a Können embere. Annak a Wissennel való szembeállítása a Wahrheit-Weib metaforika lényeges lehetséges alkalmazási területe, ami már számos Nietzsche-szövegben az eddigiekben is megfogalmazódott.

Ugyancsak egy új fogalmi kísérlet, amikor a Wahrheit-Weib metaforika egész népek “zseni”-jét határozza meg. Az egész történelmi kultúrnépek szellemiségének és alkotóképességének meghatározásakor a szerelemfilozófiai alapmeghatározás hallatlan és szinte határtalan hiperbolizáláson megy át (JGB/248), a kultúrák egy kísérleti tipológiája ez, amelynek természetesen a krízisirodalomban vagy a szellemtörténetben nagy jövője lesz, e “zsenik”-nek ugyanis két fajtája van, az, amelyik mindenekelőtt nemz és alkot, illetve az, amelyek szívesen hagyja, hogy megtermékenyítsék, és azután szülés módjára alkot. Ahogy ekkor Nietzsche kifejezi magát (ami bizonyosan nem lenne azonos azzal, ahogy akár csak néhány évtizeddel később ezt mondaná), vannak a népek között olyanok, akiknek a női szerep jutott osztályrészül…S hogy mennyire tudatos is Nietzschének az alaphasonlatnak ez a parttalanul hiberbolizáló kiterjesztése, mutatja, hogy magán ezen a kiterjesztésen belül tudatosítja a hasonlat differencia-perspektíváját: “A zsenik két fajtája keresi egymást, mint férfi és nő; de félre is értik egymást – mint férfi és nő.”

A szerelemfilozófia szemünkben legfontosabb dimenziója és perspektívája tehát az episztemológiai, szerelem és igazságkeresés, nő és igazság egymásnak való megfeleltetése. Az általánosan személyes motiváció itt abban áll, hogy a bármiképpen tabuizált dolog megismerésére összehasonlíthatatlanul erősebb megismerési motiváció. Mivel a valláserkölcs a szexualitást tabuizálta, azért a szexualitás a tabuizált objektumok legfontosabb gyűjtőfogalma és emblémája lett (ld. ehhez Schopenhauer híres megjegyzését). Éppen a tabunak ez a hosszan elnyúló hatása és hatásossága alapozza egyébként a metafora későbbi kivételes heurisztikus termékenységét, hiszen a tabuizálás “fagyasztja be”, teszi artikulálhatatlanná a metaforában rejlő megismerő potenciált. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy minél erősebb a tabuizálás, minél középpontibb szerepet játszik egy-egy mozzanat a tabuizálás kiterjedt rendszerében, annál több megismerő lehetőség marad benne a metaforában, illetve annál több ilyen lehetőség válik realizálhatóvá a tabu megtörésének, a tabuizálásból való kiszabadulásnak a pillanatában. A szellemi bátorság, a tabuk elleni fellépés új és konkrét tartalmat nyer itt, a heurisztikus lehetőségek kiszabadulásának gyakorlati folyamatának képében jelenik meg. A szellemi hősiesség a maga konkrét munkájában jelenik meg előttünk.

A tabu e széles fogalmára ebben az összefüggésben a legnagyobb példa Freud A mindennapok pszichopatológiája című műve, az állandóan folyamatban lévő saját tabuizálás általánosan személyes okainak felfedezése, olyan introspekció, hatalmas önmegfigyelési eredmény, ami egész későbbi módszertanok alapjait előrevetíti. A megismerés és a szerelemfilozófia (affektustan) összetalálkozása a filozófia addig elért komplexitásának meghaladása (ami egyenesen vezet a nietzsche-marxizmus, freudo-marxizmus, hegel-marxizmus irányába), ismeretelmélet és tudásszociológia sajátos szimbiózisa, a két mozzanat mellérendelése (mindkét oldalról kiindulhat a hegemónia vágya).

A szerelemfilozófiai konstrukcióból következő helyes attitűd különböző perspektívákból, metszetekből tevődik össze. Ettől még elvileg lehetne őket szintetizálni. Ha azonban közelebbről megnézzük ezeket a perspektívákat, szituatív, helyzethez kötött, alkalmi, dinamikus, mozgásos megoldási javaslatokat látunk – előremeneküléseket, önkivágásokat, egy sor kiváló felismerést, amelyeket úgy tűnik (és ez a benyomás később igazolódik), hogy nem lehet diskurzív egészbe foglalni. Egy teljesen nyelvileg összerendezhető helyes alapattitűdöt, ami orgánonként, kódexként, szabályrendszerként működtethető, Nietzsche nemcsak hogy nem éri el, de ennek a lehetőségét Nietzsche nem is tekinti fontosnak. Miért van ez így? Végső soron azért, mert egy ilyen teljes, diskurzív orgánonnak a maga módján tartalmaznia kellene a nagy kulcsot, az affektusprobléma egy teoretikus megoldásának a kulcsát. De a metaforákból való kiindulás váratlanul egy másik magyarázattal is szolgál. Az egyes szerelemfilozófiai perspektívák azért sem rendezhetők össze egy transzparens egységbe, mert a metaforába “befagyott” heurisztikus potenciál természeténél fogva heteronóm, és nem is lehet más.

A tárgykonstitúció középponti metaforájának e helyütt a maszkot vesszük – megjegyezve, hogy ez nem kizárólagos, más metaforát is lehetne erre alkalmazni. A helyes tárgykonstitutív hipotézis eszerint az, hogy minden tárgy maszk, a tárgyak nem mutatják meg a lényegüket, hogy hipotetikusan még az is el kell tudnunk képzelni, hogy a tárgyak az ellenkezőjét mutatják annak, mint amik. Minden, ami mély, nemcsak maga dönti el, hogy maszkot visel (finomságból, szeméremből, tabuk miatt), de a maszk spontán módon is termelődik körülöttük, a félreértésekből, a hamis tudatokból, a látszatokból. Minden, ami fontos, így tehát önmaga akaratától függetlenül is másnak mutatja magát, mint ami igazi lényege, ez a típusú differencia ezért társadalomontológiai vonatkozású. Ebből természetesen az az episztemológiai elv is következik, hogy a helyes tárgykonstitúció tehát csak a Wahrheit-Weib metaforika alapvető követése alapján lehetséges, ha ezt tesszük, akkor is mindig a helyes alapattitűdöt valósítjuk meg, ha nem tudunk egy teljes leírás formájában számot adni a helyes magatartás egészéről.

S a szerelemfilozófia szélesebb értelme nem jelenthet mást, mint egy, mint láttuk, végtelenül gazdag és differenciált filozófiai diskurzust a nőről, a szerelemről és mint ez egy eudaimonista filozófusnál nem is lehet másként, a boldogságról. Ez a perspektívagazdagság bizonyos nagyobb gondolatok mentén természetesen csoportosítható, teljes feltérképezésük azonban érdemileg lehetetlen, mert ennek az amúgy is rendkívül komplex vonatkozásrendszernek szinte valóban minden elemét magukba foglalják.

A szerelemfilozófia szűkebb, és mint gondoljuk, talán legkiemelkedőbb metszete a Wahrheit-Weib metaforika koherens végiggondolása, azaz a szerelem és megismerés diskurzív egyesítése. A most már szigorú értelemben vett episztemológiai tartalmú Wahrheit-Weib metaforika első alapösszefüggése a motiváció, azaz a valaminek a megismerésére irányuló általános vagy személyes motiváció megfeleltethető a szerelemfilozófiai motivációnak, mindennek, így a megismerésnek is az áterotizálása a köznyelvnek is ismert tartalma. Nem kevésbé lényeges a helyes alapmagatartás, a helyes attitűd kérdése. Ez talán Nietzsche szerelemfilozófiájának legnagyobb horderejű felismerése. Részben az, hogy a tárgy (és az igazság!) megismeréséhez vezető helyes út nagyon is megfeleltethető a férfinak a nőhöz vezető helyes útjával, olyannyira, hogy mindkét esetben egyenesen ajánlatos ügyelni erre és megtalálni az analógiát a két közeledés között. A két út egymásra vonatkoztatása, egymásnak való megfeleltethetősége célszerű, pragmatikus és heurisztikus elv Nietzsche számára. A harmadik nagy analógia a megismerés és a szerelem között maga a tárgykonstitúció, bizonyos, kettős értelemben. Egyrészt a megismerést a megismerés tárgyához és a helyes megismerés eredményének kialakításához általánosságban hasonló viszony fűzi, mint a szerelmest (természetesen ez majdnem mindig a férfi) szerelme tárgyához. De a harmadik korszakban a tárgykonstitúció fokról fokra szert tesz egy ennél jóval konkrétabb értelemre is, ez pedig a tárgy megjelenésének a kérdése, a maszk, a tárgy önkéntes vagy nem önkéntes elváltoztatása, amely alapvetően határozza meg a megismerést. Nietzsche a harmadik korszaknak a patológiától még nem igazán meghatározott idején elcsodálkoztatóan következetes felépítésű és nagyszámú szövegben tér vissza erre a harmadik analógiára is: jól teszi a megismerő, ha abból indul ki, hogy a tárgy maszkban jelenik meg, ezt pedig csak azzal a stratégiával tudja fellebbenteni, amint a szerelme tárgyához “szerelemfilozófiailag” helyesen közeledő férfi. De nem kevésbé invenciózus a megismerés és a szerelem (a férfinak a nő iránti szerelme igen kevés kivételtől eltekintve) átfogó, az azonosításba átcsapó analógiájának negyedik nagy felülete, a kommunikáció sem. A szerelem és a megismerés nyelvi megfogalmazásának képessége, a tárgyi szférával való kommunikáció ugyancsak átfogó közös jelenség, amelynek fontossága ugyancsak mindkét irányban kisugárzik, és mindkét irányban megvilágító erejű. Mind a megismerőnek ajánlatos olyan kommunikációt választania, amelyet az invenciózus szerelmes választ szerelme tárgyához, mind pedig a szerelmesnek jó fejben tartania, hogy a legjobb kommunikáció az, amit a megismerő a megismerés tárgyával, majd a megismerés eredményeinek közlésével folytat.

A szerelemfilozófia, ha tetszik a Wahrheit-Weib metaforika a mindent meghatározó episztemológiai dimenzió mellett még további kilenc átfogó kérdésfeltevést ölel fel. Ezek a “weiningeri”, a “platonikus”, az “általános differencia”, a “schopenhaueri”, a “kompromittáló felvilágosodás”, a “genealógiai”, a “módszertani”, a “pánszexuális reziduumok” és a “kereszténység” átfogó kérdéskörei. Ezek a perspektívák egymástól jelentősen különböznek, hiszen a metaforában megőrzött vetületek egymástól ennyire különböző területeket realizálnak. Ha azonban az affektustan alapzatára állított Wahrheit-Weib metafora további kisugárzását kutatjuk, számos olyan területet találunk, amelyek nem férnek bele teljesen még az összesen eddig megkülönböztetett tíz alapperspektívába sem. Az affektustan ugyanis nem pszichológia (nem is egy jobb pszichológiai, mint a többiek), az affektustan a maga rendezett tudástömegével egy izgalmas, egységes szemlélet és egységes tudomány felé vezet. A nietzschei pozitív esztétika kulcsfigurája, Carmen, a Wahrheit-Weib probléma fényes igazolása, nemcsak Don José, de Bizet és az esztéta Nietzsche számára is.