A pestis tükre

Mottó: “Úgy látszik, lehetetlen egy emberi szellemnek olyan elbeszélést kitalálni, amelyben egy másik emberi szellem

I.1. A terjedelmes Manzoni-irodalomban egy helyütt azt olvastam, hogy a pestis Manzoni olvasatában a történelem metaforája^²; máshol úgy vélték, az emberi erkölcs és ítélőképesség próbaköve^³; de igen gyakori úgy az irodalomban, mint a hétköznapi vélekedések szintjén a pestist, avagy dögvészt isteni büntetés jeleként értelmezni,^⁴ nyilván az egyiptomi tíz csapás nyomán.^⁵ A kérdés, hogy mit “látunk bele” egy-egy valóságos vagy regényben ábrázolt fiktív eseménybe, és egyáltalán miért látunk valamit valami más jelének, több szempontból közelítve is érdekes;^⁶ mindenesetre érintkezik a metafora tágabban értelmezett problematikájával.

Az érintkezés egyik lehetséges dimenziója Kelemen János Jel, esemény, történeti jel című tanulmánya alapján fogalmazódott meg bennem. Ha jól értelmeztem a szöveget, a tanulmány gondolatmenetét folytatva felvethető két összefüggő, a metafora problémakörét is és jelen témánkat is érintő kérdés: amikor egy eseményt jelnek, valami másra való utalásnak tekintünk (látható kauzális kapcsolat vagy logikai összefüggés nélkül), akkor miért, milyen alapon tesszük ezt; továbbá hol található ha van egyáltalán egy olyan langue-típusú “esemény-nyelv”, vagyis egy olyan kód, amelynek alapján egy tetszőleges eseményt önmagán túl mutató jelentéssel bíró jelként értelmezhetnénk. Kelemen János szerint “az eseményjel irányú összefüggés esetében elvileg sincs ilyen jelrendszer, a megértést nem irányítja semmilyen kód”.^⁷ Nyilván itt egy verbális nyelvi kód hiányára kell gondolnunk; de vajon nem tételezhetnénk-e fel pl. egy olyan, “mentális nyomokat” magában foglaló rendszert a hiányzó kód helyén, amelynek rejtőzködő létére pl. a feltételezett “tökéletes nyelv”^⁸ makacs keresése is mutat? Ha ezt a mentális nyomokat magában foglaló hipotetikus rendszert egyfajta nyelvnek tekintenénk, akkor lehetséges, hogy ez lenne az a kód, amely minden, a kimondhatatlan kimondására irányuló “metaforikus” (néha dadogó és tökéletlen) erőfeszítésünket is irányítja/szabályozza, a még ismeretlen (és/vagy csak kauzális, logikai összefüggéseiben meg nem ragadható) létezés megismerésére.^⁹

Kelemen János a jel és a jelölt között felállított “tetszőleges analógiáról” beszél abban az esetben, amikor a jelentés tulajdonítója nem támaszkodik semmilyen vélt vagy valóságos kauzális kapcsolatra vagy logikai összefüggésre.^¹⁰ A tetszőleges analógia kifejezés számomra azt implikálja, hogy van nem tetszőleges analógia is. Valóban izgalmas kérdés, hogy az analógiás megfeleltetés forrás- és céltartomány között a két esetben a tetszőleges és a nem tetszőleges analógiás megfeleltetés esetében miben különbözik egymástól; és talán éppen ezen a ponton érintkezik az esemény mint önmagán túlmutató jel és a metaforában kifejeződő többletjelentés képződésének, legalitásának, illetve a megismerés metaforikus természetének kérdése.

I.2. Vizsgálódásom céljaként kezdetben két irányt jelöltem meg: egyrészt utánajárni, mit jelent a pestis Manzoninál; mutat-e mint nyelvi jel, mint természeti esemény, mint történeti esemény valamilyen további, rejtőzködő jelentés irányába, és ha igen, mi ez a jelentés; másrészt, hogyha találok is mögöttes, rejtett jelentést, ez értelmezhető-e a regény kontextusában metaforaként, és ha igen, akkor hogyan.

II.1. A témával való foglalkozás során több alapvető problémába is ütköztem. Az egyik legfontosabb az volt, hogy melyik metaforaértelmezés alapján lehet egy prózai szövegben metaforikus többletjelentést keresni, illetve találni nyilvánvalóan a költészetben használatos metaforikus nyelvi kifejezéseken és a hétköznapi nyelvben használatos metaforákon kívül. Erre végül kétféle lehetőséget találtam: az egyik a kognitív metaforaelméleti megközelítés, amely szerint léteznek olyan fogalmi metaforák, amelyek nyelven kívül valósulnak meg, pl. egy irodalmi mű nem nyelvi szerkezetében vagy pl. a történelem értelmezéseiben.^¹¹ A másik a metafora nyelvfilozófiai értelmezései közül a pragmatikai felfogás, amely a metaforikus jelentést a parole-ban lokalizálja, és így a metafora sajátos megismerő potenciálját nem egy adott gondolat nyelvi reprezentációjában, hanem egy konkrét, a képzeletből vagy az intellektusból fakadó válasz kiváltásában keresi.^¹²

II.2. Ezek további kérdéseket vetettek fel: pl. amennyiben nem metaforikus nyelvi kifejezést keresek, egyáltalán hogyan, milyen jelek, nyomok alapján találhatok meg egy fogalmi vagy gondolati metaforát egy regényben; illetve, hogyha valamely jelentés létezését mondjuk, egy villámfényszerűen megjelenő, az irodalmi jelentésre vonatkozó intuíciómat metaforikus jelentésátvitel felmutatásával próbálom bizonyítani, akkor metaforikus nyelvi kifejezés hiányában hogyan bizonyíthatom, hogy az a metafora létezik, és így az általa megalkotott többletjelentés is. Másképp fogalmazva: metaforikus nyelvi kifejezés híján (amelyben legalább a természetes nyelvi kód már benne foglaltatik), milyen más bizonyítékot találhatok, hol találhatom meg a szövegben (esetleg a szövegen kívül) azokat a támpontokat, jelzéseket, amelyek jelentéstöbblet meglétére vagy jelentéstöbblet kifejezésének a szándékára utalnak, tehát egy nyelv mögötti nyelv létezésére.^¹³ Az önbecsapás és az önkényes kitalációk elleni védekezésnek nagyon fontos eszközei lennének e bizonyítékok, vagyis olyan akár nyelvi, akár nem nyelvi (fogalmi, pszichológiai, kulturális antropológiai, egyéb) támpontok, amelyek az adott “nyelvhasználó” közösség számára létező, fennálló kapcsolatra utalhatnak a metaforikus jellegű többletjelentés esetében a forrástartomány és a céltartomány között.

II.2.1. Tehát az a nagy kérdés, hogy a cél- vagy akár forrástartományként kezelt tárgyak megfeleltetés létrehozására alkalmas tulajdonságai eleve léteznek-e, és ha igen, hol, vagy csak azáltal és attól kezdve, hogy az értelmező a megismerő ezeket nekik tulajdonítja, és ezáltal egy újabb, már nem önmagában való, hanem dialogikus létezésbe vonja őket.^¹⁴ Bár bonyolítja a kérdést, ha a jel, jelentés és jelölt mellé a képzetet is odaállítjuk, amit pl. Frege elhárít, amikor a valódi ismerethez, azaz az igazsághoz jutás logikai feltételeit elemzi^¹⁵, de a metaforáról szólva mégsem kerülhető el, hogy a képzettel is operáljunk.

II.3. Ami a metafora megismerésben betöltött szerepét illeti, még ha általános és hagyományos definíciójából indulunk is ki, akkor sem találom túl kockázatosnak a metaforát egy analógiára alapozott megismerési eszköznek tekinteni, az elmondhatatlan elmondására, az ismeretlen megragadására tett kísérletnek, amellyel új, személyes tudáshoz jutunk.^¹⁶ A metafora a már ismerten, illetve a közvetlenül megragadhatón, megérthetőn túlmutató megértés és megismerés (új tudás) létrehozása, egyfajta létalkotás. A metafora megismerésben betöltött, így értelmezett szerepének lehetséges támogatásaként ide kívánkozik a természettudósként is jelentős Polányi Mihály személyes tudás fogalma.^¹⁷ A mű 1957-ben írt bevezetőjében Polányi a megismerés fogalmának módosítását javasolva tűzi ki egy alternatív tudásideál megalapozását, a személyes tudásét. A megismerés módosított fogalma szerint a megismert dolgok aktív megértése, tevékenység. A személyes tudás a személyes és az objektív összeolvadása, mely a megismerő személyes, felelősségteljesen cselekvő részvételét tételezi fel a megismerő aktusban. Kotsis Ádám a műhöz kapcsolódó tanulmányában^¹⁸ emlékeztet Platon egy dialógusára, valamint Kantnak a tudomány megmagyarázhatatlan eleméről szóló tanítására is; ezek szerint az emberi megismerés alapvető paradoxona az, hogy a dolgokról való ismereteink nem tartalmaznak utalást arra nézve, hogy ezen ismeretekkel hogyan bánjunk; avagy másképp fogalmazva: ha egy ismeretlen megoldást keresek, akkor honnan tudom, hogy mit keresek, és hogyan ismerem fel, ha már rátaláltam? Ugyanígy, nézetem szerint a metaforát létrehozó intuíció a metafora megismerő potenciáljának forrása sem magyarázható meg a forrástartomány és a céltartomány akár objektív, akár szubjektív (tetszőleges vagy nem tetszőleges) megfeleltethetőségével; a metafora lévén egy intencionális “tett” nem objektíve^¹⁹, hanem teljességgel személyes és kreatív módon vezet(het) érvényes összefüggéseket felmutató új tudáshoz. Polányi szerint a tudós intuícióját járulékos (hallgatólagos) tudása alakítja, és ez irányítja, fokalizálja figyelmét egy probléma felvetésére, majd megoldására, azaz a megismerésre. A kétféle (a hallgatólagos és az explicit) tudatosság együttműködése eredményezi a (személyes) tudás létrejöttét, amely tudásból tehát nemhogy nem zárható ki a nem explicit, az intuitív, a heurisztikus összetevő, hanem annak nélkülözhetetlen, sőt, irányító eleme: nélküle a tudás, a megismerés létre sem jöhet.

Ebben az értelmében tekintve tehát nem hiszem, hogy egyedül maradnék azzal a vélekedéssel, hogy az igazságkeresés igényével fellépő legtöbbféle “beszéd” elkerülhetetlenül metaforikus természetű, sőt, hogy a művészet és a tudomány megismerési és beszédmódja lényegében csak “metaforáik” kifejtettségének/kidolgozottságának a mértékében különböznek egymástól. Ha a költői megjelenést tekintjük, tehát a beszédmódot, a trópusokat, akkor az analógiás átvitel módszere a szimbólumtól a metaforán és a hasonlaton keresztül az allegóriáig vesz fel különböző kidolgozottsági fokokat, ha a megismerési folyamat jellegét nézzük, akkor az intuitívtől az analógián keresztül az analitikus feltárásig igyekszik megragadni az “elrejtett” jelentést, a keresett tudást.

II.3.1. Ha a metaforát az analógiás megismerés egyik formájának tartom, akkor az analógia fennállásának a tényét kell bizonyítanom a szöveg alapján. De itt újabb kérdések keletkeznek: ha a metafora alapját képező analógiás viszony a szöveg szintjén kifejtett, akkor nem metaforáról, hanem allegóriáról vagy hasonlatról van szó; ha viszont nem találok a szövegben nyelvi utalást a jelentéstöbblet megalkotásának szándékára, és így egy-egy szó, cselekményrész, alak, táj vagy más, a regényt konstituáló jelentésrész csak az intuíciómban válik “jel”-lé, és kap önmagán (azaz “szószerinti” értelmén) túlmutató, rejtőzködő és interpretálásra váró értelmet, akkor miképpen dönthetem el, hogy szimbólumról vagy pl. egy kiterjesztett, nyelvi formában esetleg meg sem jelenő fogalmi metaforáról van szó? Ez már csak azért sem mindegy, merthogy egy szimbólum jelentésének a megértése sokkal több szubjektív tartalmat enged konstruálódni, és így a szimbólum rejtőzködő “jelentése” sokkal pontatlanabb, sokkal kevésbé ellenőrizhető, illetve kommunikálható, mint egy nyelvileg vagy nem nyelvileg kifejeződő fogalmi metaforáé, amelynél a “szöveg” valamely dimenziójában végül is létezniük kell a metafora lényegét alkotó analógiás megfeleléseknek, amelyek miatt a metaforikus kifejezések a szimbóluménál jóval ellenőrizhetőbb és pontosabb jelentésalkotást eredményeznek.

II.4. A kérdések tehát az interpretáció elvi feltételeinek, az irodalmi jelentés megértésének hermeneutikai problémájához vezettek (vissza), és persze további kérdéseket vonzottak: milyen, az esetlegesen kimutatható analógiás megfeleléseken kívüli feltételei vannak pl. egy regényben annak, hogy egy nyelvi kifejezés, szituáció, esemény vagy eseménysor önmagán túlmutató jelként legyen értelmezhető, azaz a szó szerinti jelentésén túlmutató értelmet tulajdonítsunk neki: elegendő-e a befogadóban képződő jelentés puszta létrejötte, vagy szükséges az is, hogy ez a jelentés az írói szándékkal és/vagy kifejezéssel korreláljon, és így váljon esetünkben irodalmi kommunikációvá, máskor értelemalkotó, új megismerést eredményező dialógussá.

Az az exegetikai gyakorlat, amely egyazon szöveg értelmét a befogadói oldal felől a változó szándékok vagy eltérő, értelemalkotó potenciál mentén a szó szerinti jelentéstől az anagogikus jelentésig tágítja, az eredeti szentírási, majd irodalmi szövegértelmezés kérdésein túl nyilvánvalóan nyelvfilozófiai problémákat is felvet, amely a szélsőségek terminusaiban fogalmazva így hangzik: van-e, lehet-e egy nyelvi objektumnak más jelentése a szó szerintin kívül; egyáltalán mit jelent az, hogy szó szerinti; illetve, a másik oldalról nézve, vajon nem metaforikus-e minden nyelvi megnyilvánulás, mégpedig lényegénél fogva. Ezt, ha merészségnek is tűnik, úgy is megfogalmazhatnánk, hogy amennyiben különböző nyelveknek is létjogosultságot adunk az emberi megismerés létrehozásában és kommunikációjában, a tiszta gondolkodás formulanyelvétől, a szimbolikus nyelvektől a természetes, verbális nyelveken keresztül a “tökéletes nyelv”-ig, akkor: 1) mi ezen nyelvek egymáshoz való viszonya; 2) hogyan tudjuk eldönteni, hogy a megismerésben érdekelt létezésünk egy adott pillanatában, egy adott kommunikatív aktusában melyik “nyelv” jeleit használjuk?

III.1. A következőkben igyekszem röviden összefoglalni azt, amit a regényben szereplő pestis jelentésével kapcsolatban eddig sikerült analizált módon megválaszolnom, a fent felvetődött elméleti problémák súlya alatt görnyedezve.

A regényben ábrázolt pestis rejtőzködő jelentésével kapcsolatban arra a végső következtetésre jutottam, metaforikusan szólva, hogy Manzoninál a pestis tükör: megláthatjuk benne önmagunkat, a történelmet, és a “tükör által homályosan” igazságát is: azt, hogy a pestis-eseménynek (vagy bármilyen más eseménynek) ezt a tükröző jellegét hogyan, mennyire képes egyáltalán az ember felfogni és elfogadni. Ha fogalmi metaforikus kifejezéseket akarnék adni ennek az intuíciómnak, és a belőle kibontakozó metaforikus következményeknek is, persze a teljesség igénye nélkül, a következőket választanám:

Hogy ezek az intuíciók (jelentések), amelyeknek a kiterjesztett fogalmi metafora formáját (összetett jelét) adtam, önkényes interpretációk vagy intuíció-voltukból ellenőrizhető, analizálható ismeretté válhatnak, most (helyhiány miatt) részben nyitott kérdés marad.

III.2. Amire az elméletileg megfogalmazott kérdésekkel kapcsolatban a regény kontextusában vizsgálódva eljutottam, az a következő: a pestis ábrázolása által kifejezett jelentéstöbblet keresésének jogosságára Manzoni más szövegeiben, illetve az életében magában jócskán találhatunk támogató érveket. Manzoni egyik fő problémája a történelem megismerése, megismerhetősége volt, és benne az ember életének, cselekvésének az értelmessége (oka, célja, erkölcsi minősíthetősége), illetve az emberi történelemnek az összefonódása Isten emberrel kapcsolatos tervével, az üdvtörténettel. Szerencsére ennek az érdeklődésnek jócskán van a regény szövegszerű kontextusában található bizonyítéka is: egyrészt (legfőképpen a pestis leírásában tapasztalhatóan) Manzoni a történeti hűség, a “hiteles kép” kialakítására tett komoly erőfeszítéseinek, történeti kutatásainak eredményét saját kommentárjaival együtt beillesztette a regény struktúrájába és szövegébe is; másrészt az isteni Gondviselésre való folyamatos, nyílt hivatkozással, illetve a Gondviselés létezésének, működésének magában a szerkezetben való megjelenítésével (részben a fabula bonyolításával, másrészt a szereplők sorsa és jelleme alakításában való közvetett megjelenítésével) nyilvánvalóvá tette, hogy az emberi történelemben az isteni Gondviselés működésének igazolását keresi.

Mindez persze nem bizonyíték a fenti fogalmi metaforák létezésére, legfeljebb arra, hogy a hipotézisnek metaforák feltételezésének, keresésének van létjogosultsága.

III.3. Ha mármost Manzoni a regényében nem adott nyelvi megjelenítést az említett fogalmi metaforáknak, mi módon igazolhatjuk, hogy léteznek, és jelentésük összefüggésbe hozható a regény jelentésével, szűkebb értelemben a pestis “szó szerinti” jelentésével? Mivel bizonyíthatjuk, hogy a pestis regényben kibontakozó jelentésein túl további jelentést is keresünk, hogy azt feltételezzük, hogy a pestis valami olyasmit is jelent, amit csak metaforikusan közelíthetünk meg, az elrejtettségből előhozva, mégpedig az analógiás megfeleltetések rendjében?

III.3.1. A rejtőzködő jelentés keresésének jogossága melletti további érvként, illetve a metaforikus értelmezés lehetőségére utaló bizonyítékként a regény szövegében magában kétféle közvetlen felhatalmazást találtam:

“Tadino és Ripamonti is szerette volna feljegyezni annak az embernek a nevét és személyi adatait, aki behozta a városba a betegséget, és feljegyezni az eset körülményeit is; és valóban, ha a kezdetét vizsgáljuk az óriási arányú halandóságnak, amelyben az áldozatokat nemcsak név szerint lehetetlen megjelölni, hanem szám szerint is alig lehet megállapítani, legfeljebb ezrekben, valami megmagyarázhatatlan kíváncsiság támad bennünk, hogy megtudjuk annak az első egy-két embernek a nevét^²⁰, amit talán fel lehetett jegyezni és megőrizni. Mert úgy érezzük, hogy ha kiemeljük e neveket, ha megállapítjuk rangbeli elsőségüket ebben a végpusztulásban (esterminio), akkor sorsukban és az egyébként közömbös körülményekben valami végzetes és emlékezetre méltó lényeget^²¹ (di fatale e di memorabile) fedezhetünk fel.”^²²

Az egyik szó, a végpusztulás (pontosabban népirtás), a pestis nyelvi metaforája, ószövetségi reminiszcenciákkal; ez kétségtelenül túlmutat a pestis, a halálos ragály mint spontán természeti jelenség értelmezésén. Különösen akkor, ha az eredeti esterminio kifejezést tekintjük, ami egy, a végpusztulásban nem megjelenített jelentésmozzanatot is tartalmaz: a népirtás mögött szándék, akarat van, amit nemhogy egy orvosi értelemben leírt betegségnek, de még egy meghatározott társadalmi, politikai és erkölcsi együttállásban mintegy okozatként ábrázolt betegségnek sem tulajdoníthatunk.

Ugyanebben a bekezdésben a végzetes és emlékezetre méltó lényeg iránti kíváncsiság vezet nézetem szerint a pestis metaforikus interpretációjára. Ebben a bekezdésben Manzoni fiktív elbeszélője tulajdonképpen leleplezi értelmező gesztusát, és világossá válik, hogy nem pusztán a ragály kialakulásának egészségügyi vagy társadalmi és erkölcsi okai érdeklik, hanem az, ami benne végzetes és emlékezetre méltó, vagyis az események kiváltója, mondjuk úgy, eredendő oka, amelyet a megnevezéssel lehetne megragadni. Ebből a kiemelt szakaszból tehát az tudható meg, hogy az elmondhatatlan, a megnevezhetetlen elmondására tett kísérletről van szó, arról, amit közvetlenül nem látunk, ami nem bizonyítható, de aminek a nevét keressük, mert ha azt megtudjuk, akkor felfedezhetünk valami végzeteset és emlékezetre méltót. A név keresése a metafora lényege: a metafora is, mint minden trópus, a rejtőzködőt, a nem megnevezhetőt akarja megnevezni.

III.3.2. A pestis megértése önmagunk sorsának megértése fogalmi metafora kapcsán megkísérlünk a regénybeli pestis egyik rejtőzködő jelentésének létezésére egy nem nyelvi bizonyítást hozni, mégpedig azáltal, hogy kimutatjuk a regény ábrázolási és értelmezési síkjainak sajátos összefonódását. Ezt az összefonódást a regény szerkezetében adott közvetett utalásnak tekinthetjük a fogalmi metaforában kifejezett analógiás viszonyra; közvetetten ismételten arra is, hogy a pestisnek jogosan lehet önmagán túlmutató, metaforikus jelentést tulajdonítani Manzoni regényében.

Úgy tűnik, a pestis regénybeli ábrázolásának módja a pestisjelenség háromféle értelmezését kínálja fel. Maga Manzoni nyitja meg ábrázolása különböző síkjaival és szövegbeli utalásaival az értelmezés egyre bővülő köreit, tulajdonképpen a klasszikus exegézis útjára irányítva bennünket, olvasókat: kapunk egy olyan többsíkú ábrázolást, amelyben találunk a “szó szerinti” jelentésnek megfeleltethető réteget, aztán olyat, amelyben az erkölcsi értelem tárul fel, míg végül nyílt és rejtett utalásokra is bukkanhatunk, amelyek az anagogikus^²³ értelmezés felé mutatnak.

Az ábrázolás első síkján a pestis mint orvosilag definiálható betegség jelenik meg; nevezzük ezt a pestis “szó szerinti” jelentésének.

Az ábrázolás második síkján (az elsőtől szemantikailag is, tehát a pestis lényegére nézve is nehezen elválaszthatóan) a pestist a történelem egy konkrét, társadalmilag és erkölcsileg jellemezhető eseménysoraként, történeti eseményként jeleníti meg, a természeti okok és okozatok láncolatán túl rávilágítva az emberi viselkedésben rejlő okokra, és ezek társadalmi-emberi következményeire, tehát az erkölcsi dimenzióra is.

Az ábrázolás harmadik síkján ennek a komplexen bemutatott történeti eseménysornak a tükröződéseit láthatjuk az eseménysorban résztvevők, vagyis a szereplők ítéletében, a történésekhez fűzött reflexiójukban. Amikor a pestis szereplők általi interpretációját kapjuk, a pestis már nem “önmagaként”, hanem mintegy tükör által homályosan jelenik meg.

Ezzel azonban Manzoni egy másik történetet is megnyit, a megértés történetét: belépünk a megértés, az értelmezés szubjektív régióiba. Ezen az ábrázolási síkon éppen a megértés interpretatív jellege és az interpretációk esetlegessége, szubjektivitása és töredékessége lepleződik le, mintegy ellenpontozva a hiteles kép alkotásának lehetőségét.^²⁴ Ezen a síkon helyezkedik el az olvasói reakció is, ha az olvasó elindul a saját értelmezése irányába. Nyilvánvalóvá válik, hogy a pestis megértése, megismerése mennyire szubjektív, kiderül a szereplők szövegeiből, hogy annyi és olyan ismeretet kaphat mindenki a pestisről, amennyit a saját világa lehetővé tesz a számára. Ugyanakkor nyilvánvaló az is, hogy a régi történet olvasójának és az új történet mesélőjének “megmagyarázhatatlan kíváncsiságában” egy olyan mélyen fekvő dolog megértésének az igénye jelenik meg, amely túlmutat a közvetlenül látható, megélt tapasztalatokon.

Kétségtelen, hogy a raffináltnak tűnő “történet a történetben” megoldás, amit nevezhetnénk a pestis tükrének, nemcsak elbeszélői fogás, hanem igazságkeresés is: a pestis mint esemény története elválaszthatatlan a pestis megértésének a történetétől; és a hitelességet kereső Manzoninak ezt az összefüggést is sikerül megjelenítenie történetmesélése közben.

Az ábrázolás említett hármassága szorosan összeolvad, összeépül az értelmezés hármasságával a regényben. Míg az ábrázolásban a szó szerinti és az erkölcsi jelentés gondos bemutatását, valamint a rejtett jelentések irányába mutató célzásokat találjuk, az értelmezésben ezzel párhuzamosan a valóságos jelentések megértésétől a lehetséges jelentéseken keresztül a mögöttes értelem, a rejtőzködő lényeg metaforikus megértése felé haladhatunk, a láthatótól a nem látható felé. A pestis ábrázolásának a regényben kibontakozó hármasságát felfoghatjuk úgy, mint az emberi megértés, értelemkeresés általánosítható mintáját: eszerint úgy érthetjük meg az életünkben történő eseményeket, ahogyan a regényben ábrázolt pestist megértik a szereplők és mi magunk, akik történetüket olvassuk. A pestis tükrében kirajzolódó út a valóságos, tapasztalati tények megragadásától a lehetséges intepretációkon keresztül a rejtőzködő lényegig vezet. Az út első és második állomása a regény szövegének “szó szerinti” megértésével bejárható, a harmadik állomás azonban már csak úgy érhető el, ha reflektálunk az első kettőre, elfogadva a felhívást a mélyebb, az események “szó szerinti” értelmén túlmutató, valamint a szubjektív értelmezéseket is meghaladó metaforikus értelem, Manzoni szavaival a végzetes és emlékezetre méltó valami keresésére.

A regény egyszerű főhősei addig a pontig jutnak el a megismerésükben, hogy amikor életük tényeit igyekeznek megérteni, történetté rendezni, rádöbbennek, hogy a logikus és látható ok-okozati összefüggések mélyén van valami, aminek a létezését homályosan ugyan érzik, de megragadni nemigen tudják; és az olvasó is tudja, hogy éppen a saját történetüknek értelmet adó lényeg az, ami hiányzik felszíni tapasztalataik hézagosan felfűzött oksági láncolatából. A végzetes és emlékezetre méltó valami a regény utolsó sorai szerint Istennel, a hittel, a cselekvéseikkel és az életükben bekövetkezett eseményekkel kapcsolatos, és amit meg kellene érteniük, az nyilván az ezek közötti összefüggés; ám az is világos, hogy ezt az események körében mozgó puszta okoskodással csak töredékesen érthetik meg, ahogyan az a regény utolsó oldalain felsejlik.

A szereplők tehát a pestisjelenség, és életük többi eseménye mögött is egy végzetes és emlékezetre méltó valamit szeretnének felfedezni, ahogyan mi is, valamit, ami a regényben a pestis mint természetes, mint történeti esemény és annak szubjektív tükröződései mögé rejtőzött, amely iránt megmagyarázhatatlan kíváncsiságot érzünk.

Az értelemkeresés gesztusának leleplezése, a hermeneutikai tükör felállítása tehát megtörténik a műben: a pestis megértése önmagunk sorsának megértése. Azonban az, hogy mit látunk meg ebben a tükörben, mi az a fatális és emlékezetre méltó valami, aminek a megértésére nemcsak a valódi és a fiktív történetírók, hanem a mű szereplői is kísérleteket tesznek, avagy mi az az új tudás, amit mi is elnyerhetünk akkor, ha a pestist a tanulmányban említett jelek bátorítására metaforikusan értelmezzük, egyelőre még rejtőzködik; kifejtése egy következő tanulmány témája lesz.

Bárdos László, Szabó B. István, Vasy Géza, Irodalmi fogalmak kisszótára, Budapest, Korona Kiadó, 1996.

Brugger, Walter, Filozófiai lexikon, Budapest, Szent István Társulat, 2005.

Filozófiai kisenciklopédia. A Nyugat filozóiája és filozófusai, szerk. Bánki Dezső, Kossuth Könyvkiadó, 1993.

Eco, Umberto, A tökéletes nyelv keresése, Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1998.

Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch, szerk. Gemoll, Wilhelm, 9. kiad. München/Wien, G. Freytag Verlag/ Hölder-Pichler-Tempsky, 1965.

Kelemen János, A nyelvfilozófia kérdései Descartes-től Rousseau-ig, Budapest, Kossuth Kiadó-Akadémiai Kiadó, 1997.

Kövecses Zoltán, A metafora. Gyakorlati bevezetés a kognitív metaforaelméletbe, Budapest, Typotex, 2005.

Manzoni, Alessandro, I Promessi Sposi, a cura di Mariateresa Sarpi e Adriana Tocco Tognon, Napoli, Marco Derva Editore, 1987.

Marchese, Riccardo, Grillini, Andrea, Scrittori e opere. Storia e antologia della letteratura italiana, vol. 3. Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1992.

Schmal Dániel, “A természeti esemény mint történeti jel a XVII. században”, in: Világosság, 2002/4-5-6-7., pp. 89-94.

4 Jó példa erre Daniel Defoe: A londoni pestis című műve, amely félúton van a krónika és a regény között, és amelyben a disszenter szerző nem habozik az 1664-es pestist Isten büntetésének tekinteni, következésképpen a járvány hirtelen megszüntét is a Mindenható művének tulajdonítani. Megjegyzendő, a felvilágosult és gyakorlatias Defoe-tól ugyanakkor távol áll az a vallásos fatalizmus, amely a dögvészt olyan istenítéletnek tekinti, amely ellen az egyes embernek nincs esélye.

6 A természeti események történeti jelekként való értelmezésének 17. századi történetébe ad betekintést Schmal Dániel tanulmánya, amelyben nyomon követhetjük a korszak gondolkodói számára problémát okozó kérdés az isteni akarat megnyilvánulásának esetenkénti rendkívülisége, illetve a természeti törvények megfigyelt szabályszerűsége között fennálló feszültség racionális megoldására való kísérleteit. (Vö. Schmal Dániel, 2002., pp. 89-94.) Megjegyzem, Isten ésszel való “ellenőrzésének” kísérlete természetes módon kudarcot kell, hogy valljon; a történelemben mégis időről időre feltűnik a gondolkodók ama igyekezete, hogy a tapasztalható világ minden eseményét, akár a csodákat is, az ész egyetemes elveinek az ellenőrzése alá vonják; ez a törekvés mindig az emberi megismerés határait feszegeti, illetve e tudás megszerzése lehetséges módszereinek a kérdését, és ezen keresztül közvetve a lehetséges emberi tudás különböző típusainak a problematikáját veti fel; legszélsőbb terminusaiban a hit és a tudomány egymáshoz való viszonyát. (Vö. még Polányi Mihály, 1994.)

8 A tökéletes nyelv iránti makacs érdeklődés különböző korszakai közül néhány különösen is érdekes lehet, vö. Kelemen János, 1977., p. 103-104, Eco, Umberto, 1998., p. 54-56; 294-299. A tökéletes nyelvet a magam részéről nem az emberi elme kauzális és logikai összefüggéseket felmutatni képes, elsősorban a nyelvtanban kifejeződő oldalának tökéletesített verbális nyelvi megjelenéseként tudnám elképzelni, sem az egész emberiség közös akár mesterséges, akár természeteshez hasonló nyelveként, hanem inkább olyanként, amit kezdetben, talán a confusio linguarumig, talán inkább csak a bűnesetig, az ember is értett, de amelyet mára csaknem teljesen elfelejtett. Ennek a feltételezett tökéletes, isteni nyelvnek a nyomaiként tekinthetnénk szerintem pl. az ember primítív erkölcsi késztetéseire, vagy a tapasztalati úton ill. gondolkodással szerzettekhez képest megfoghatatlannak tekinthető ismereteinkről, késztetéseinkről, képzeteinkről kifejezést adó minden tudásunkra, köztük pl. az archetípusokra vagy a fogalmi metaforákban megjelenő strukturális analógiákra, de akár a művészetben, tudományban működő intuícióinkra is stb. Egy valamiben ez a “nyelv” biztosan különbözik a tökéletes/univerzális nyelv eddigi kísérleteitől: hogy nem emberi alkotás (ha nem is nélkülözi az ember minden irányú mentális erőfeszítéseit akár a megértésében, akár a használatában...).

9A “mentális nyomok” egy általam rögtönzött kifejezés, amely több, meglehetősen különböző minőségű létezőre lenne vonatkoztatható; ezen létezők közös vonása, hogy bár eredetüket nem ismerjük, azonban bizonyos koherenciájuk miatt közös eredőt tételezhetünk fel. Ilyenek a fent említett archetípusok, erkölcsi késztetések, bizonyos ösztönkésztetések, gondolkodási minták, a nyelv mögötti nyelv stb; amelyekről közös vonásként megállapítható, hogy a verbális nyelv Eco terminusával “valódi nyelv” grammatikai, szemantikai és szintaktikai lehetőségei elégtelenek a kifejezésükre (és amelyek leginkább bizonyos eseményekben és cselekvésekben megfoghatóak; erre utalna az “esemény-nyelv” szintén rögtönzött terminus is.) Bár a verbális nyelv lehetőségeit felhasználva megkíséreljük őket a racionális létezésbe hozni pl. a metaforák által is végül mégis a megfoghatatlan régiójában maradnak, amelyet az emberi nyelvek eszközeivel nem tudunk teljességgel leírni, de amelynek a felderítéséről, megragadásáról mégsem tudunk lemondani. Ezért akár úgy is tekinthetnénk e mentális nyomokra, mint Isten (bennünk való) létezésének nyomaira.

10 Vö. Kelemen János, 2004., p. 247. Érdekes kérdés számomra, hogy csak kauzális vagy logikai összefüggések képezhetik-e az analógiás megfeleltetések alapját; hiszen a költészetben használatos analógia-alapú metaforák, illetve az ezeknél homályosabb hasonlításon alapuló szimbólumok gyakran érzetek, benyomások és más, logikailag nem megfogható tényezők közötti hasonlóságon alapulnak. Ez a kérdés nyilvánvalóan érinti az analógia módszerével elérhető tudás minőségét, típusait is.

12 Vö. a “Metafora” szócikk, in: Filozófiai kisenciklopédia, 1993., pp. 225-227. A szócikk szerzője (Peter Lamarque) szerint a metaforával kapcsolatos döntő filozófiai kérdés az, hogy hogyan lehet terminusokat “átvitt értelemben” használni úgy, hogy ne csússzunk át értelmetlenségbe; illetve van-e valamiféle sajátos megismerés, “metaforikus igazság”, amelyre csak a metafora nyújt módot.

13 Vö. Cs. Gyímesi Éva, 1992., pp. 84-92. Ha a nyelv mögötti nyelv megértése jelenti az irodalmi jelentés megértését, akkor a nyelv mögötti nyelv keresése szemléletesen fejezi ki azt a szituációt, amelyben az irodalmi mű olvasója, értelmezője találja magát. Ez a szituáció szerintem egy megduplázódott langueparole típusú interpretatív aktusként írható le, ahol egy elsődleges verbális nyelvi interpretáció után egy erre (mint kódra) alapozott, de a verbális nyelvétől eltérő funkciókat és jelentéseket megjeleníteni képes nyelv (a “nyelv mögötti nyelv”) jeleit interpretáljuk.

14 Vö. Tolcsvai Nagy Gábor jelen konferencián elhangzott előadásának (A metafora műveleti értelmezése) kérdésfelvetésével: “Ha a forrástartomány arra való, hogy elérjük vele az egyébként nehezen elérhető céltartományt, akkor a beszélő létrehozza a céltartományt a metaforával, vagy az már előzetesen adva van?”; továbbá, hogyan tudjuk megérteni a FT-CT fogalmi szerkezetét, ha a metafora egy teljes szöveget áthat, miközben a FT és CT a rendszeres kidolgozás során egymásra hat és módosul is; mi minden történik egy szöveggel való interakcióban?

16 A metafora “átvitel”: az egyik tárgyra vonatkozó jelentést egy másik tárgyra helyezzük át. A metafora megértésének fontos mozzanata a keresés, mivel a metafora nem statikus jelentésviszony, hanem dinamikus jelentésfolyamat. A tartalom és a hordozó megfelelésének mértéke kulcskérdés: ha teljes a megfelelés, a metafora érdektelen, ha hiányzik, értelmetlen. Jacobson a metaforát struktúraalkotó elvvé tette. (Vö. Bárdos L., Szabó B. I., Vasy G., 1996., p. 294-297.) Az analógia definíciója felől is megközelíthetjük a kérdést: az analógiával “valamely létező létét egy másikkal való összevetéssel tárjuk fel, vagy tesszük legalábbis érthetővé /.../ Az ilyen típusú analógiát 'hasonlítással való megismerésként' írhatnánk körül.”; “az analogikus megismerés a lét analógiájában gyökerezik, amelynél fogva két vagy több létező létében egyaránt megegyezik és különbözik”. (Vö. Brugger, Walter, 2005., p. 57.)

21 Kiemelés tőlem. Ezt akár úgy is érthetjük, hogy a sors, mint esemény, egy más valamire, az “emlékezetre méltó lényegre” utaló jelként tételeződik: azazhogy Manzoni éppen egy esemény, mint történeti jel megfejtését keresi, illetve ezen esemény történeti jelként való létezésének lehetőségét veti fel, vö. Kelemen, 2004.

23 Az anagogikus alatt itt az anago (gör.) jelentéséből kiindulva egy magasabb helyre való felemelkedés irányába, illetve a valahová/valamire való visszavezetés, hazavezetés irányába mutatót értjük. Vö. Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch, 1965., p. 51.