Sümegi István:

Metafora és metafizika

Hannah Arendt filozófiai “felmenői” – Kant, Nietzsche, Husserl, Heidegger, sőt talán még Wittgensteint is idevehetjük – szinte egytől egyig metafizika-ellenesek voltak, s maguk is tevőlegesen hozzájárultak a régi értelemben vett metafizika halálához. Ugyanakkor, ellentétben a pozitivista és neopozitivista filozófusok többségével, akik büszkék voltak rá, hogy végre sikerült elpusztítaniuk a gondolkodás e szörnyszülött hidráját (vagy legalább néhány fejét levágni), és abban bíztak, hogy megszabadulva a régi ellenségtől most majd valami jobb következhet, a felsoroltak mindegyike rezignáltan tette a dolgát, s vagy azt remélte, hogy valamit azért mégiscsak meg tudunk őrizni a régi metafizikából, vagy azt, hogy jön majd valami, ami a tudományok elaggott királynőjének¹ helyére lép.

Nincs ez másképpen Arendtnél sem. A The Life of the Mind első kötete² mindent megtesz annak érdekében, hogy az elődök metafizika-kritikájából semmi ne vesszen kárba, sőt néhány ponton még radikalizálja is ezt a kritikát, de közben mégiscsak azt keresi, hogy hol vannak azok az átjárók, melyek kivezetnek bennünket, vagy legalább kipillantást engednek az immanenciából. “…azok vagyunk, akik mindig is voltunk – gondolkodó létezők. Ebből adódóan, úgy vélem, továbbra sem szűnt meg az ember késztetése, sőt talán a szükséglete sem arra, hogy az értelem határain túlin gondolkodjon, hogy a gondolkodás képességét ne csupán az értelem és a cselekvés eszközeként használja.” (11 sk.)

Először fölvázolok egy olyan “metafizika”-fogalmat, melynek segítségével a The Life of the Mind kapcsolódó elgondolásai rendszerezve áttekinthetők, majd ennek az ideáltípusnak a segítségével sorra veszem azokat az említett átjárókat vagy rejtekablakokat, melyeket Arendt fölfedezni vélt.³ A metafizikáról adott vázlatom tartalmazni fogja annak a régi metafizikának azt a sematikus ábrázolását is, melynek kritikáján keresztül a szerző kialakította a maga álláspontját.

Ha vannak metafizikai, vagy más szóval, transzcendens létezők, akkor azokat úgy képzelhetjük el, mint amelyek kívülről körülveszik mindennapjaink ismert és otthonos világát, s ha kapcsolatba kerülünk velük, akkor valamilyen misztikus érzés ragad meg bennünket. Talán nem bővítem ki megengedhetetlenül a “metafizikai” jelentését, ha nem csupán azt értem alatta, ami az érzékszervek nyújtotta tapasztalatokon van túl, hanem azt is, ami a kimondhatóságon és a határozott elgondolhatóságon. Ha ezt a két feltételt egyszerre érvényesítjük, flexibilisebb modellt kapunk.

A matematika által olykor kiváltott misztikus érzést szemügyre véve láthatjuk, hogy miként növeli a dolgok transzcendenciáját az érzékelhetőség hiánya. (Az érzést föltehetően az okozza, hogy távol vagyunk a szemlélttől, bizonyos fogalmak pedig egyenesen ellentmondanak a tapasztalatnak.) Ezzel szemben a kvantummechanika misztikuma legfőképpen abból fakad, hogy olyasmit bizonyít empirikusan, és kíván velünk e bizonyítás által elgondoltatni, ami ellentmond a logika egyik alapelvének: a kvantum vagy hullám, vagy részecske nem lehet egyszerre mind a kettő – mondaná a józan ész. A tények mégis az utóbbit bizonyítják – válaszolják a fizikusok.⁴

Abszolút értelemben vett transzcendensről e modell szerint nem beszélhetünk, hiszen minden, amiről van valamelyes tudásunk, éppen azáltal, hogy van róla valamelyes tudásunk, legalább egy kissé belelóg az immanenciába, azaz az otthonos világunkba. A transzcendenciának inkább fokozatai vannak, transzcendencia és immanencia határai pedig összemosódnak. A legtranszcendensebbek azok a “dolgok”, melyekről nincsenek érzéki tapasztalataink, és a gondolkodás is éppen csak elér hozzájuk, éppen csak körül tudja tapogatni őket. Mondjuk, a heideggeri “lét” és “semmi” transzcendenciája aligha licitálható fölül.

S hasonlóképpen: abszolút immanencia sincsen. A fönti meghatározásból következően az érzéki megragadhatóság-megragadottság, illetve a nyelv és a beszéd hálójába való beleszőhetőség-beleszövöttség által lesz valami immanensé, s minél inkább teljesül ez a két feltétel, annál több transzcendencia párolog el az adott dologból. Valami azonban mindig megmarad. Amint ezt a misztikusok beszámolóiból is tudjuk, mindenre, ami van, rácsodálkozhatunk, mert maga a “létezés” azt jelenti – nem csak az általunk előállított tárgyak, hanem még a legsajátabb érzelmeink, gondolataink, fantazmagóriáink esetében is –, hogy a létező független az akaratunktól, s legalább ebben az értelemben túl van rajtunk. (Talán megtehetem, hogy a következő pillanatban valamilyen fantazmagóriára gondoljak, majd a rá következő pillanatban ne gondoljak rá – kvázi megteremtsek és megsemmisítsek valamit, kedvem szerint –, de a rágondolást és a rá nem gondolást, miután megtörténtek, többé már nem tehetem meg nem történtekké.)

A mondottakból következően a “transzcendencia” és az “immanencia” sem független a történeti determinánsoktól. Mivel otthonos és idegen határai átjárhatók, csöppet sem elképzelhetetlen, hogy a metafizikai világ ma még távolban fénylő “tárgyai” egyszer csak közel kerülnek hozzánk, és ismerőssé (vagy legalább ismerősebbé) válnak. Vagy hogy fogalmi hálónk olyan változáson megy keresztül, amely egészen máshol húzza meg transzcendens és immanens határát. (A fenomenológia, azt hiszem, éppen egy ilyen változás ösztönzésére törekszik.)

A metafizika erősebb változata azt vallja, hogy a transzcendens létezőket valamilyen nem hétköznapi módon – intuícióval, spekulatív gondolkodással, revelációval stb. – megismerhetjük. E változat legismertebb és legjelentősebb képviselője Platón.

A gyengébb változat viszont “szkeptikus”. Úgy véli, csak azt tudhatjuk kétségbevonhatatlanul, hogy vannak metafizikai létezők, ám azt nem, hogy milyenek. A “magábanvaló dolog” egyik lehetséges értelmezése szerint, Kant egy olyan transzcendens objektumra bukkant, mely szükségképpen létezik, de sem az érzékszerveinkkel, sem fogalmi spekuláció segítségével nem megközelíthető. Vagy idézhetjük Wittgenstein Tractatusát: “Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.” (6.522)⁵

Szemügyre véve a szóba jöhető transzcendens objektumokat, három csoportot érdemes elkülönítenünk.

A szofistáktól kezdődően jelen van az európai gondolkodásban az a feltételezés, hogy azok a képzetek, melyekről az “egyszerű ember” azt tartja, hogy pontos ábrázolásai tárgyaiknak, csupán tökéletlen képek, s az ábrázolt tárgyakra legföljebb csak kis mértékben hasonlítanak. Maguk a tárgyak szükségképpen kívül rekednek otthonos világunk falain, és soha nem jelenhetnek meg számunkra.

A magábanvaló tárgyak az érzéki tapasztalat “előtt” vannak, s csak akkor fedezhetjük föl a létezésüket, ha a tapasztalatunk szerkezetét elemezzük. A magábanvaló fogalmak és jelöleteik viszont a tapasztalaton “túl” léteznek. Csak akkor ragadhatjuk meg őket, ha elfordulunk az érzéki világtól, vagy elemelkedünk belőle. Természetesen nem csak Platónra gondolhatunk e csoportot tanulmányozva, hanem a középkori realistákra vagy Kant három nevezetes fogalmára – Istenre, szabadságra és hallhatatlanságra – is.

A lehetséges metafizikai létezők harmadik fajtája a magábanvaló én. Nem annyira Fichte árnyalt elgondolására kívánok utalni ezzel a kifejezéssel (tudomásom szerint ő beszélt először “Ich an sich”-ről), mint inkább arra a koncepcióra, melyet Hume bírált az Értekezés az emberi természetről-ben. (S amely célt téveszt, ha Descartes kritikájaként olvassuk, de telibe talál, ha arra a szakadékra gondolunk “én” és “szerep” között, mely a modernitás előrehaladtával mindinkább elmélyült.⁶) Eszerint az én különböző megjelenései, szerepei sohasem azonosak magával az én szubsztanciájával, a szubsztancia, a saját maga soha nem jelenhet meg.⁷

A “magábanvaló tárgy”-at mint az erős metafizika ontológiai fogalmát (vagyis azt a tézist, hogy léteznek tárgyak tapasztalatainktól függetlenül, s ezek többé-kevésbé hasonlóak az érzékszerveink által megjelenített másolatukhoz) számtalan bírálat érte. (Elég, ha a szofistákra vagy a szkeptikusokra utalok.) Ám ezek a kritikák legtöbbször csupán azt érték el (néha persze nem is kívántak ennél többet), hogy a fogalom erős változata átalakult gyengévé; azzá a tétellé, hogy van valami rajtunk kívül, de erről a valamiről semmit sem tudhatunk.

A gyenge változat bírálatai pedig általában az erős fogalom valamilyen mérvű rehabilitációjára alapozódtak. Ennek a megoldásnak az egyik jellegzetes példája Locke ismeretelmélete. Eszerint a rajtunk kívül lévő dolgok szinte teljesen megismerhetetlenek, néhány úgynevezett elsődleges tulajdonság azonban hűen állítja elénk a magábanvaló tárgyat.

Ismerünk azonban olyan anti-metafizikai kísérleteket is, melyek magának a “magábanvaló tárgy”-nak az eliminációjára tettek kísérletet. Gondoljunk Berkeley-ra, a fenomenalizmusra vagy az Arendt filozófiai gondolkodását alapvetően meghatározó fenomenológiára.

“Létezés és megjelenés egybeesnek” – olvashatjuk a The Life of the Mind első fejezetében is (19), összhangban Husserllel és követőivel. Tegyük most félre azt a kérdést, hogy egy ehhez hasonló kiindulópont következetesen végigvihető-e, s vessünk inkább egy pillantást arra a kapcsolódó arendti tézisre, mely szerint egy radikális és következetes fenomenológia képes ugyan a magábanvaló tárgyak eltüntetésére, de ez nem jelenti egyszersmind azt is, hogy a megjelenő dolog minden transzcendenciáját elveszíti. “Semmi, amit látunk, hallunk vagy tapintunk, nem fejezhető ki szavakkal, azzal megegyezően, ami az érzékelésben adott.” Hegelnek igaza volt, amikor azt hangsúlyozta, hogy “az érzékelésben megjelenő »ez« … elérhetetlen a nyelv által”. (8 vö. 119)⁸

Mi az, ami elérhetetlen, mi az a transzcendencia, ami megmarad? Az Arendt által e kérdés kapcsán megidézett másik gondolkodótól, Wittgensteintől talán alaposabb magyarázatot kaphatunk, mint Hegeltől, s ezért helyesebbnek látszik, ha inkább hozzá fordulunk segítségért. A Tractatus abból indul ki, hogy a nevek jelentése semmi egyéb, mint csupán maga a név által megjelölt tárgy. (3.203) (Frege terminológiájával úgy is fogalmazhatunk, hogy a neveknek nincs jelentése, csak jelölete.⁹) Ennek az a magyarázata, hogy Wittgenstein meghatározása szerint a nevek mindig valamilyen egyszerű és minden mástól megkülönböztethető dolgot jelölnek (2.02, 2.02331); ez pedig csak akkor lehetséges, ha mentesek mindenféle általános vonatkozástól, és csupáncsak rámutatnak arra a tárgyra, melyhez tartoznak. (Vö. 4.0311, 4.126) Az így fölfogott nevek, értelemszerűen, nem definiálhatók és elemezhetők tovább (3.26, 3.261), s következésképpen értelmet sem fejezhetnek ki (3.142). (Hadd utaljak ismét Fregére: egy jel jelentése nem más, mint meghatározásának módja – állítja.¹⁰) A mondottak következménye a tárgyak kimondhatatlansága: “A tárgyakat csak megnevezhetem. …de nem tudom őket kimondani…” (3.221) S az idézett megállapításból következik a híres, hírhedt 7. tézis (amire Arendt is utal): “Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.”

Másképpen fogalmazva: ha valamit egy fogalom segítségével jelölök meg, akkor elvész az individualitása (ha az asztalt, melyet most mindannyian látunk, egyszerűen csak “asztal”-nak hívom, akkor nem különböztettem meg a többi asztaltól). Ha pedig egy csak rá alkalmazott hangsorral nevezem meg, akkor ez a hangsor semmilyen más értelmet nem fog hordozni, mint azt, amely abból fakad, hogy jelöli a szóban forgó tárgyat. Következésképpen a név teljességgel alkalmatlan arra, hogy a jelölt tárgy mivoltát és milyenségét megragadja és kifejezze.

Egy ilyen önkényes hangsort kitalálva világossá válik, hogy a nevek valóban nyelvünk határain vannak, sőt szinte kilógnak a nyelvből, amennyiben értelmük nem más jelekkel való kapcsolatukból, hanem kizárólag csak a nyelven kívül fekvő, általuk jelölt tárgyakból származik. S persze ezáltal egyszersmind az is nyilvánvalóvá lesz, hogy maguk a tárgyak is kívül vannak a nyelvi megragadhatóságon, s ebben az értelemben leküzdhetetlen a transzcendenciájuk.

Pontosabban, egy lehetőség még nyitva maradt. Miért ne helyettesíthetném a neveket olyan leírásokkal (vagy Fregéhez hasonlóan miért ne tekinthetném őket olyan leírások rövidítéseinek),¹¹ melyek kielégítően jellemzik a tárgyat? Elmondhatom, mondjuk, erről az asztalról, hogy miből készült, mekkora, hol található stb. Ezzel megragadom a maga individualitásában, s elkerülöm azt az iménti különös benyomást is, mely abból származott, hogy – úgy tűnt – olyasmire bukkantunk, ami túl van, s örökre túl is lesz a nyelv immanenciáján. Ezt valóban megtehetem, ám Wittgenstein erre azt válaszolja, hogy így csupán azt tudjuk meg, hogy milyen a tárgy, azt nem, hogy mi. (3.221)

Most az a kérdés következne, hogy mit ért Wittgenstein a “Mi egy tárgy?” kérdésen, de inkább szakítsuk félbe a Tractatus értelmezését, mielőtt még túlságosan belebonyolódunk. Annak érzékeltetésére, hogy miért és mennyiben elérhetetlenek a tárgyak a nyelv által, talán az elmondottak is elégségesek. Két kapcsolódó megjegyzésre azonban még szeretnék kitérni.

A fönti gondolatmenet rávilágított arra is, hogy az immanencia biztosításához nem elegendő az érzékelhetőség (még annak maximuma sem), szükség van hozzá a nyelvi megragadhatóság valamilyen minimális fokára is.

S a másik megjegyzés: annak, hogy a tárgyak kimondhatatlanságáról alig veszünk tudomást a mindennapi gondolkodásban, föltehetően az a magyarázata, hogy szinte egyáltalán nem használunk a szó szoros értelmében vett neveket, azaz olyan hangsorokat, melyeknek csupán jelölete van, jelentése nincs. Még azok a keresztnevek is rendelkeznek valamilyen jelentéssel, melyeknek már elfelejtettük az eredeti értelmét, s csupán a hangzásukat vagy a vezetéknévvel való összeillőségüket szem előtt tartva választjuk őket. Legalább azok az azonos nevű személyek “benne vannak” a névben, s kölcsönöznek neki valamilyen jelentést, akikről a névadónak tudomása van.

A “magábanvaló én”-t Arendt explicite is bírálja (Vö. 7. fej.), s egy olyan én-koncepciót is fölvázol, amely eleve kizárja megjelenő mögött megbúvó megragadhatatlan ego elképzelését. E koncepció két fogalompár segítségével próbálja leírni, hogy kik is vagyunk. Arisztotelész nyomán (s a filozófiai hagyomány fősodrával szembefordulva – 72 sk. 98) Arendt élésen elhatárolja egymástól a lelket (soul) és a szellemet (mind), valamint a gondolkodó egót (thinking ego) és a tudatos ént (self).

A szellem a gondolkodó részünk, a lélek pedig az érzések és szenvedélyek székhelye. Az előbbi működéséről a magábanvaló fogalmak kritikája kapcsán majd esik még szó, koncentráljunk most csak a lélekre.

Míg a gondolkodás viszonylag független a testtől, addig az érzelmek szorosan testhez kötöttek: “minden érzelem szomatikus tapasztalat” – hangsúlyozza Arendt (32 sk.), s amikor ebben az összefüggésben “tapasztalat”-ról beszélünk, akkor nem metaforikus a szóhasználatunk (33): érzéseinket egy ahhoz hasonló belső tapasztalat által érzékeljük, mint testünk állapotait. (32, 73) A másik fontos különbség, mely élesen elhatárolja a lelket a szellemtől, a nyelvhez való viszonyukból fakad: a gondolkodás csakis a nyelvben létezhet, ezzel szemben az érzelmek nyelv előttiek. “Ami a lélek tapasztalatairól való beszéd során megnyilvánul, az soha nem maga a tapasztalat, inkább az, amit a tapasztalatról gondolunk a ráirányuló reflexió során.” (31) Ha valami egyáltalán képes megjeleníteni az érzelmeket, akkor az semmiképpen sem a nyelv, sokkal inkább öntudatlan metakommunikatív megnyilvánulásaink. (31 sk. 72) De az utóbbiak sem hordozói az érzelmeknek abban az értelemben, ahogyan a nyelv hordozza a gondolatokat. Az érzelmek léte független a kifejeződésüktől. (31 sk.) Sőt, egy másik könyvében, A forradalomban Arendt még ennél is messzebbre megy: egyenesen azt állítja, hogy az érzelmek természetes közege a meg nem jelenés. Amikor megkíséreljük felszínre hozni és kifejezni őket, akkor legtöbbször átalakulnak, eltorzulnak, hitelüket vesztik vagy megsemmisülnek – állítja.¹² (Vö. 35) Ismét olyasmire bukkantunk tehát, ami nem tehető immanenssé.

A tudatos énre ugyanolyan intencionális aktusok irányulnak, mint bármilyen más ismeretünkre, a különbség csupán annyi, hogy a megragadott tárgy ebben az esetben mi magunk vagyunk; a gondolkodó ego viszont maga a tiszta (intencionális tárgyaitól elvonatkoztatott) aktivitás. Akkor találhatunk rá, amikor nem a gondolkodás tárgyára irányítjuk a figyelmünket, hanem az intencionális aktusra reflektálunk. Másképpen fogalmazva: ha nem valamit gondolunk, hanem magát a valamit gondoló gondolkodó aktivitást gondoljuk. (52 sk. 187) Az aktus azonban soha nem megragadható, rögzíthető úgy, ahogyan intenciónk tárgyai. Ha ezt mégis megkíséreljük, akkor tárggyá dermed, s már nem az, ami az imént még volt (167 ): a gondolkodó ego nem elérhetetlen (inconcievable), de elgondolhatatlan (unthinkable) – hangsúlyozza Arendt. (200) Ebből következően, ellentétben a világban megjelenő énnel, nincs életkora, neme, élettörténete és semmilyen más tulajdonsága sem. (43)

Az ego transzcendenciájának sajátosságára – hogy valóban transzcendens, úgy vélem, nyilvánvaló az iménti leírásból – rövidesen visszatérek még, előbb azonban vegyük szemügyre a magábanvaló fogalmakat.

A megjelenő világon túl létező másik világba vetett hitet egyebek mellett az a tapasztalat alapozza meg, hogy valóban létezik – Kant szavával élve – a Land des Denkens, a gondolkodás földje. (109) Amikor gondolkodunk, elhagyjuk a megjelenő világot, elemelkedünk a térből és az időből, s magunk mögött hagyjuk a hétköznapi élet dolgait. (44, 197 skk.) Ez a vélekedés a legkülönfélébb formákban jelent meg az eszmetörténetben: volt aki azt állította, hogy a gondolkodás a halál állapotára emlékeztet, s volt aki azt, hogy éppen ellenkezőleg, valamilyen felsőbb világba lépünk általa, ahogyan erről Parmenidész költeményének bevezetője vagy Platón barlanghasonlata is beszámol. (23, 79, 197 skk.)

A gondolkodás földje azonban nem valamilyen tőlünk függetlenül létező világ, éppen ellenkezőleg: ember voltunk közvetlen következménye – állítja Arendt.

Ahhoz, hogy az érzéki benyomások világában kiismerhessük magunkat, fogalmakra van szükségünk, s ezek még akkor is túlemelkednek az érzékelhető világon, ha a lehető legszorosabban kötődnek a tapasztalathoz. Még az olyan egyszerű fogalmak is érzékelhetetlenek, mint mondjuk a “ház”, amely nem fedhető le egyetlen konkrét épület látványával sem, inkább olyan láthatatlan mércének tekinthető, amely eligazít bennünket a vonatkozó tapasztalataink értelmét illetően. Az olyan bonyolultabb fogalmak esetében, mint a “boldogság” vagy az “igazságosság”, ugyanez még nyilvánvalóbb. (52, 171)

S már az érzéki benyomások dologgá való szintetizálása, az Aquinói Tamás által hatodik érzéknek nevezett képességünk működése is csak fogalmakra támaszkodva lehetséges. Csak azért vagyunk képesek az egymással összevethetetlen, elszigetelt érzéki adatokat egyesíteni, mert rendelkezésünkre állnak azok a fogalmak, amelyek segítségével egyetlen dologhoz tartozóként ragadhatom meg a benyomásokat – magyarázza Arendt. (119, vö. 50)

Annak ellenére, hogy a fogalmak nem égi adományok, hanem teljes mértékben emberi alkotások, mégsem vagyunk képesek uralni őket. A kommunikáció során a jelentések szinte organikusan burjánzanak, hagynak el régi és vesznek föl új értelmeket. Ebből érthetjük meg, hogy miért kellett Szókratésznak az ember által kreált s nap mint nap használt fogalmak jelentését kutatni. (170)

Ráadásul fogalmaink olyan hálót alkotnak, mely maga is alapvetően meghatározza a benne szereplő szavak jelentését és új értelemkapcsolatokat teremt. (109)

S mindezen túl, ott találjuk még a gondolkodás földjén azokat a törvényszerűségeket, melyekhez a gondolkodás folyamata igazodik, s melyek forrása az emberi agy struktúrája. (60, 185 sk.)

A szellem és a gondolkodás legfontosabb feladata ennek az ismerős-ismeretlen területnek a föltérképezése, megértése és megjelenítése, valamint annak megakadályozása, hogy a megjelenő világ és a gondolatok földje szétszakadjon, s végleg eltávolodjon egymástól. (Vö. 8-10., 18. fej.)¹³ S ez csakis a metaforák segítségével lehetséges. (110)

Arendt a “metaforá”-t egészen szűken definiálja: a metaforák olyan analógiákra mutatnak rá, melyek a gondolkodás láthatatlan földjének dolgai és az érzékelhető dolgok között állnak fönn, s melyek segítségével a láthatatlant megjeleníthetjük, átemelhetjük a megjelenő világba. (Vö. 12. fej.) E meghatározásból következően az igazi metaforák irreverzibilisek, hiszen csak az érzékelhető segítségével jeleníthetjük meg az érzékelhetetlent, megfordítva nem lehetséges. (109)

A metafora alapjául szolgáló analógia fennállhat dolgok (mint pl. Kant példájában: despotikus állam = kézimalom – 103 sk.¹⁴) vagy relációk között. (Arisztotelész példája az utóbbira: az öregkor úgy viszonyul az emberi élet egészéhez, mint az este egy nap időtartamához – 107.¹⁵)

Mivel a metaforák nem egyszerűen csak hasonlóságokat vesznek észre, hanem láthatatlan, korábban föl nem fogott viszonyokat – ezért a metaforaalkotás taníthatatlan, valamilyen megmagyarázhatatlan képességet, zsenialitást feltételez, ahogyan ezt Arisztotelész is állította – teszi még hozzá az elmondottakhoz Arendt. (103)

A bemutatott elgondolás teljesen megfosztja a transzcendálódás lehetőségétől a fogalmakat: nem származhatnak máshonnan, csakis a megjelenő világból, s nem válhatnak manifesztté másképpen, csakis a metaforák által, melyek még jobban hozzákötik őket a megjelenőhöz. (Egy nem egészen világos megjegyzés arról tanúskodik, hogy Arendt még a szemléletnek ellentmondó fogalmakra [mint a végtelenség vagy a végtelen oszthatóság] is érvényesnek tartja valamilyen mértékig a mondottakat. – 77)

Így aztán nem meglepő, hogy mindazok a filozófusok elmarasztaltatnak – Platón, Nietzsche és Heidegger –, akik úgy gondolták, hogy fogalmi konstrukcióik eredményeképpen valamilyen kimondhatatlanhoz vagy annak közelébe érkeztek el. Az a gondolat, hogy fogalmaink segítségével előrehaladva eljutunk végül a kimondhatatlanhoz, csupán egy megkövült metafora (vö. 104) félrevezető sugallata – állítja Arendt.

Minden bizonnyal Platón ötlete volt, hogy a gondolkodást a látással analógiát vonva értelmezze. (104 sk.) E metafora eredményeképpen szinte szükségszerűen az a benyomás alakul ki bennünk, hogy a gondolkodás folyamata egy ahhoz hasonló evidens megragadásban teljesedik be, mint amilyen egy tárgy optimális körülmények között való szemügyre vétele. S egy ilyen megragadás, természetesen, valóban nem fordítható át semmilyen nyelvi kifejezésbe, s ebből adódóan tényleg kimondhatatlan, ám arra semmi sem kényszerít bennünket (a látás metaforáján kívül), hogy a gondolkodás végeredményéül egy mozdulatlan intuíciót várjunk el, s ne mondatokban megfogalmazott belátásokat. (13. fej.)

Az elmondottak után visszapillantva az előadás címében található konjunkcióra, úgy vélem, érdekes eredményt kapunk. A régi metafizika számára a transzcendens elérésének kitüntetett helye azoknak a szavaknak a tartománya volt, melyeken elemzően keresztülhaladva és az érzéki világtól eltávolodva eljuthattunk olyan magábanvaló fogalmak megismeréséig, mint a “jó” vagy a “szép”, és olyan csakis fogalmak által megragadható dolgokig, mint Isten vagy a halhatatlan lélek. Ezzel szemben Arendt metafizikájában a transzcendens minden esetben valamilyen homályosan érzékelhető (de azért érzékelhető), ám nyelvileg, fogalmilag megragadhatatlan létező.

Láttuk, hogy a tárgyak természetükből következően kimondhatatlanok. Másképpen, de nyelvileg megragadhatatlanok az érzelmek is: ha beszélni kezdünk róluk, elvesztik eredeti mivoltukat. A gondolkodó egóról pedig azt mondja Arendt, hogy még metaforák segítségével is szinte teljesen elérhetetlen. Legjobb megközelítése még mindig az, amelyet Arisztotelész nyújt a Metafizika lambda könyvének hetedik fejezetében: a gondolkodás a szellem számára olyan, mint az élet a testnek. Amikor gondolkodunk, az önmagát gondoló s ezáltal önmagát körkörösen mozgató istenhez vagyunk hasonlatosak. (123)¹⁶

A metafora olyan eszköznek mutatkozott tehát, amely képessé tesz bennünk otthonos világunk határainak kiterjesztésére. Nem a metafizikai világ megismerésére való, hanem éppen ellenkezőleg, arra hogy az idegent immanenssé tegyük. S csak az maradhat meg világunk határán túl, amit még metaforák segítségével sem tudunk megragadni.