Az alábbiakban Rousseau Társadalmi szerződését1 elemezve újszerű választ kísérlek meg a kérdésre: alkalmas-e a genfi polgár műve egy ma is hatékony legitimációelmélet alapjául szolgálni. Elvárásunkat maga a szerző inspirálja, hiszen így indítja értekezését: "Azt szándékozom megvizsgálni, hogy létezhetik-e a polgári állapotban valamilyen törvényes és szilárd kormányzati elv, ha olyannak vesszük az embereket, amilyenek, a törvényeket pedig, amilyenek lehetnek... Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel. Némelyek a többi ember urának képzelik magukat, pedig még inkább rabszolgák, mint amazok. Hogyan következett be ez a változás? Nem tudom. Mi teheti jogossá? Ezt a kérdést, úgy hiszem, meg tudom oldani."2

I.

A szabadságból a szolgaságba vezető átmenet története, az említett változás lefolyása a Társadalmi szerződésben nem kerül bemutatásra. Nem tudom, írja Rousseau, holott a korábban szerzett Értekezésnek Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről éppen ennek vizsgálata volt a tárgya. Ott a politikai differenciálódást, vagyis a társadalom kialakulásának megismertetését tűzte ki feladatául. "Megjelölni a dolgok haladásában azt a pillanatot, amikor a jog az erőszak helyébe lépett, s a természet alávettetett a törvénynek. Megmagyarázni, hogy a csodák miféle láncolata kellett ahhoz, hogy az erős a gyenge szolgálatába szegődjék..."3 Az egyenlőtlenségről szóló ún. Második Értekezés válasza szerint a köztünk lévő rangkülönbségeket a képességek kifejlődése, valamint a tulajdon és jog bevezetése okozta. Az első megnövelte, az utóbbiak megszilárdították és törvényesítették az egyenlőtlenséget.4 A Társadalmi szerződés Első Könyvében vállalt feladat viszont a szolgaság egyetemessé és általánossá bomlási folyamatának jogi feltételeit bemutatni.

Rousseau szerint a társadalmi rend jogi viszonyai nem a természetből, hanem megállapodásokból fakadnak.5 A társadalmi állapot és ezáltal minden jog forrása szerződés. A társadalomban a hatalmi szervezet, a pozícionális és természetes egyenlőtlenség különböző formái olyan viszonyrendszert képeznek, amely csak azért jogos, mert társadalmi szerződés és megállapodások származéka.

Az embereknek szabad lényekből elnyomott egyénekké tételének jogalapja tehát egy sor megállapodás. A kérdés, melyet akként fogalmazott meg a szerző, hogy mi teheti jogossá a bekövetkezett hátrányos változást, nem azonos a törvényes kormányzat elvének kérdésével. Ezt Rousseau röviddel előbb, az Első Könyv idézett bevezetőjében tette fel.6 A szerződés a polgári állapot jogi alapja. A végrehajtó hatalom problémája a társadalmi rendben, ehhez képest leszármaztatott, logikailag későbbi. Egy olyan kormányzati elvet keres, amely a már adott tulajdonságokkal bíró emberekkel és a lehető legjobb szabályokkal számolva, törvényes és szilárd. A legitim kormányzat kérdése nem olyan általános és elvont, mint a globális szolgaságé, megoldása az egyének és közösségeik tanulmányozása után nyerhető. Hiszen az erkölcsök, szokások, közvélemény a legbiztosabb törvény, "az állam igazi alkotmánya, [...] a nagy törvényhozó titkon ezekre ügyel".7 Az első osztályba tartozó törvények (politikai törvények, alaptörvények) pedig meghatározzák a kormányzat formáját. A törvényes kormányzat elvének tisztázása az antropológia és az összehasonlító történet kutatásához, konkrét társadalmak és népek vizsgálatához kapcsolódó munka, amit a Társadalmi szerződés Második Könyvének 6. és Harmadik Könyve 9. fejezete közt végez el Rousseau.8

Nem a törvényes kormányzat maga a kérdés, hanem a feltételeinek megfelelő és ennélfogva szilárd kormányzat elve. Kidolgozandóak a közigazgatás különös (tipikus) szabályai, hogy az eltérő körülmények közt élő népek mindegyike számára mértékül szolgáljanak, és azok a nekik legmegfelelőbb módon irányíttathassanak. A törvényes kormányzat létesítése mint olyan, nem újonnan megoldandó feladat. Egy legitim uralom megteremtése nem volna előzetes példák híján álló teljesítmény. Nem a kor elemi feladványa, még soha ki nem elégített igénye ez. E feladatot már többször megoldották: az ókorban a Rousseau által eszményített Spártában és a köztársasági Rómában, a jelenben pedig a filozófus pátriájában, Genfben. "Szabad állam polgárának születtem, részese vagyok a főhatalomnak, [...] valahányszor a kormányzatokról elmélkedem, vizsgálódásaim mindig újabb okot adnak rá, hogy hazám kormányzatát szeressem."9

A társadalmi szerződés mint jogforrás az Első Könyv tárgya, a kormányzati elv pedig főleg a Harmadik Könyv témája. A társadalmi rend önmagában jogot képez, mégpedig "szent jogot".10 E jognak a forrása a társadalmat létrehozó megállapodás. A kormányzati elv problémája a társadalmi rendből mint jogból eredő egyéb jogok kérdésköre. Olyanoké, melyeket a törvények tesznek kölcsönössé. A kormányzás a társadalomból fakadó jogoknak az alkalmazása.

Rousseau-nál nem azt jelenti a társadalmi szerződés elmélete - mint a köz- keletű félreértés véli -, hogy ha a társadalmi rendben a fennálló uralmi viszonyok igazságtalanok, vagy éppenséggel a szolgaságba csapnak át, akkor illegitimek, és hogy ilyen voltukat úgy mutathatjuk meg, hogy bebizonyítjuk e társadalmi rendnek - következésképpen kormányzati formának - nem szerződésen alapulását. A mű nem ezt állítja, hanem azt, hogy a társadalmi állapotban bekövetkezett egyenlőtlenség minden formája, akár a szabadság koronként teljes nélkülözése is (az ember "mindenütt láncokat visel"), azért válhatott jogossá, mert társadalomban jelent meg. Az egyenlőtlenség és az elnyomás a társadalomból mint alapjogból fakad, és ennek a jogi viszonyrendszernek a forrása az erőszak (természet) nem, hanem csakis egy, a társadalmat létrehozó preszociális, de nem naturális cselekedet, a megállapodás lehetett. Így a társadalmi szerződésre hivatkozás nem a szolgaságot törvényteleníti - mert az lényege szerint társadalmi állapot -, hanem éppenséggel annak törvényes, pontosabban jogos voltát tételezi: a társadalmi viszonyok, milyenségüktől függet- lenül csak azért jogosak, mert megállapodás eredményei.

A társadalmi rendet vagy más nevén polgári állapotot jelentő jogot nem alapíthatjuk erőszakra, mert ha ezt tennénk, akkor a fennállót letörő, megsemmisítő agresszió eredménye szintén jogos volna. Egymással szembenálló erőszakokat egyaránt jogot szülő aktusoknak kellene tartanunk. Az így természetre alapozott jog minden helyzet jogoskénti elismerésére kényszerülne. Hiányoznának ekkor a jogok mellől az őket kölcsönössé tévő kötelességek, és a legjobb úton haladnánk Hobbes következtetéséhez: "Az ilyen módon levezetett egyenlő természetes jog - minden ember joga mindenhez - persze nem működik, mivel ha minden egyes ember joga végtelen, akkor minden más ember joga (a jog leginkább szokásos jelentésében) zéró, s így minden ember joga zéró. Ésszerűen gondolkodva fel kell adnunk a jogunkat mindenhez, hogy - a szuverén hatalom által garantálva - hatékony jogokra tegyünk szert."11

Rousseau azért választja a társadalomépítés másik útját, mert a természetnek jogforrásként való megnyitása a hatalom átruházását igénylő és ezért neki elfogad- hatatlan hobbesi megoldásba torkollhat. Ő a társadalmi állapotot az abba beépített népszuverenitás-elv fenntartása esetén részesíti a társadalmi állapottal szemben előnyben. Természetes szabadságunk elvesztéséért bőségesen kárpótol bennünket a társadalomban a polgári és erkölcsi szabadság elnyerése. Ez az autonómia pedig "a magunk alkotta törvényeknek való engedelmeskedésen", végső soron tehát a fő- hatalom néptől elidegeníthetetlen voltán alapszik.12

Ha a természetjog Társadalmi szerződésben bírált fajtája elkerülhetetlenül a hatalomátruházás hobbesi követelményéhez vezet, és Rousseau más természetjogi modellel nem képes számolni - ami valószínű, hiszen különben nem kizárólag ez szerepelne érvében, hanem például a természettörvény korlátozta természetjogok locke-i koncepcióját is figyelemre méltatná -, akkor felállíthatjuk a hipotézist, mely a Társadalmi szerződés értelmezésének kulcsát adja kezünkbe: Rousseau számára a szerződéselmélet saját változatának a kidolgozása az egyetlen lehetőség a társadalom létjogosultságának elismerésére. Azért ilyen szerződéselmélete, és azért kap egyáltalán helyet gondolatai közt, hogy ne kelljen meghirdetnie a természethez való visszatérés kivihetetlen programját.

Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről írt Értekezésben előadott prekantiánus, alsóbb típusú erkölcsi kötelességérve13 sem mond ellent feltevésünknek. Az arra irányuló isteni szándék, "hogy az emberi cselekedetek mindjárt kezdetben erkölcsi jelleget kapjanak", vagyis aminek következtében beállt az a körülmény, hogy tetteink morális súllyal bírnak, csak azok számára jelent az erényes életre kötelezettséget is egyben, "akik első ősapjuk óta természetfölötti tanokon nevelkednek [...], és megismerkedtek az erényekkel". Ók ugyanis belátják, hogy a Teremtő intenciója előírást tartalmazott arra, hogy az emberiség mennyei tudáshoz és boldogsághoz jusson itt a földön, és felismerik, hogy az előírás "önmagában hatástalan, és minden más rend- szerben megmagyarázhatatlanná válik." Az emberre azért hárul kötelesség földi boldogságra rendeltetéséből, mert ez csak közreműködésével teljesedhet ki. Az egyénnek erényes életével kell hozzájárulnia, meglehet, maga csak földi útja után nyer üdvöt, hiszen az egész emberi nem evilági révbe érése csak távoli sikerként, erényes lelkek nemzedékeinek együttműködésével lesz elérhető.

Cselekedeteink erkölcsi vonása azok számára tűnik fel morális kötelezett- ségként is, akik e belátásra szert tettek. Az erény gyakorlása csak kevesek feladata lehet, az "égi hang", ahogy Rousseau írja, nem szólal meg mindenkinek. Mi legyen azonban a többséggel, melynek a kötelesség nem jelenthet és nem is jelent semmit? Nos, számukra lehetővé kell tenni a kivonulást a társadalomból, hogy vissza- mehessenek "az erdőbe a medvék közé".14 Az esetben pedig, ha a népfelség nem volna elidegeníthetetlen alkotórésze a társadalomnak, és emiatt ott nem lenne biztosítható a szabadság, egyenesen biztatnunk is kéne a tömeget természetes függet- lenségének visszaállítására. Az egyszerű embereket ugyanis semmi sem kárpótolná "hajdani első ártatlanságuk"15 és békés életük feladásáért. Minthogy számukra a kötelesség fogalma tartalmatlan, őket cselekedeteik erkölcsi jellege nem kötelezi semmire, így nem is kényszerülnek vállalni a politikai és erkölcsi szabadságot nem nyújtó társadalmi rendet.

Az Értekezés az egyenlőtlenségről kötelességérve a társadalmi szerződés sajátos elmélete nélkül tehát még mindig csak Rousseau-nak, az egyénnek teszi feladatává a polgári állapot melletti döntést, és nem teoretikusan alapozza meg annak létjogosultságát. Gyakorlatilag pedig egyenesen lehetetlenné teszi a társadalom fenntartását, hisz az alattvalók távozásával együtt megengedi az államok széthullását és kiürülését is.

Rousseau szerint a társadalom "szent jogát" sértené, ha a társadalmat a természetből eredeztetvén, az erőszakot jogképző tettnek ismernénk el. Ekkor ugyanis a létező jogállapotot leromboló erőszak is jogos állapotot hozna létre, és a társadalom már nem maradhatna kizárólagos jog, "minden más jognak az alapja".16 Ha a mindenütt megnyilvánuló szolgaság jogállapotát szülhette volna agresszió, akkor a társadalmi rendhez hasonlóan jogosnak kellene ítélnünk e jogrendszernek, vagyis a társadalomnak a felbomlasztását is, lévén, hogy annak is erőszak a forrása. Az állam széthullása utáni viszonyokat, a természetes szabadság visszanyert állapotát, az anarchia világát is jogi ismérvekkel kellene jellemeznünk. Rousseau kiküszöböli ezt az ellentmondást: "abban a pillanatban, hogy a kormányzat kisajátítja a főhatalmat, a társadalmi szerződés érvényét veszti, az egyszerű polgárok visszanyerik természetes szabadságukat, és már csak kényszer hatására, nem kötelességből engedelmeskednek... Amikor felbomlik az állam, a kormányzattal való visszaélést, bármilyen természetű legyen, anarchiának nevezik".17

Tudom, hogy értelmezésem a Társadalmi szerződés Első Könyvének szokatlan olvasatán alapul. Kézenfekvőnek tűnik a kritika, hogy már a szöveg elején félreértés áldozata lettem. E bírálat azonban számoljon azzal, hogy az ellentétes interpretációból az a képtelenség következne, hogy Rousseau a körülötte talált tágabb emberi közösségeket nem tartja társadalmaknak. Ha ugyanis a mindenütt kialakult egyenlőtlenséget és a szolgaság viszonyait még csak eztán kellene jogos viszonyokkal, a társadalom jogrendjével felváltanunk, akkor szerinte nem léteznek társadalmak; a társadalmi szerződést majd a jövőben kell még megkötni, és az emberek teremtésük óta, vagy már ismét a természeti állapotban élnek. Ez utóbbi változat különösen problematikus, hiszen Rousseau határozott véleménye, hogy "a szabadságot el lehet nyerni, de - ha egyszer elveszett -, visszaszerezni soha nem lehet".18

A rousseau-i szerződéselmélet hagyományos, legitimációelméleti értelmezése szükségképpen bonyolódik az iménti ellentmondásba, jóllehet a koncepció következetlensége is hozzájárult egy ilyen interpretáció kialakulásához, amely így aztán nem is egészen jogosulatlan. Mégis, az említett nehézséget elkerülendő, alternatív szövegmagyarázatot kell adnunk. Rousseau szerint a társadalom létrehozásától kezdve hosszú elaggási folyamaton megy át. Az, hogy szerzőnk saját korában mindenütt a szolgaságot látja uralkodni, csak úgy értendő, hogy az államok már messzire jutottak felbomlásuk útján. Nincs szó azonban arról, hogy már át is lépték volna a polgári állapot végső határát, teljesen feloszlottak volna, és visszatért a természeti állapot. Minden társadalom szerződésen nyugszik, de a kormányzatnak a főhatalom korlátozására irányuló állandó erőfeszítése folyamatosan károsítja az alkotmányt. Ez a politikai testet pusztító és az emberi szervezet öregedéséhez hasonlított belső kór.19

Az erő nem szülhet jogot, és a természet sem alapozhatja meg a társadalmat. Ha természetjogi úton nem történhet a társadalom megalkotása, akkor csak a megállapodás lehet a jogforrás, valamint a társadalomteremtő aktus és elv. Ez utóbbi megkülönböztetésnek jelentősége van. A rousseau-i társadalmat két aspektusból vizsgáljuk. Egyfelől valóságos kontraktus intencionált termékének, cselekedet ered- ményének,20 másfelől pedig fiktív szerződés alapján megvont fogalmi konstrukciónak tekintjük.21 Ezzel foglalkozunk majd tanulmányunk 3. részében.

II.

A Társadalmi szerződés első fejezetének alaptétele az, hogy mivel a társadalmi rend "szent joga" nem eredhet a természetből, ezért csak megállapodáson alapulhat. Másként nem lehetséges. Az Első Könyv a továbbiakban bemutatja, hogyan jött létre egy eredeti megállapodással a társadalom, ismerteti ezt a társadalmi szerződést és kikötéseit, végül felvázolja a szerződés eredményét morális és kollektív testületként. Mindenekelőtt azonban újra körüljárja tézisének első felét (a társadalmi rend a természetből nem származhat), mert még nem tartja bizonyítottnak. A bizonyítás valóban alapvető fontosságú, hiszen a szerződéselmélet akkor tartható, ha a társadalomépítés alternatív természetjogi módját lehetetlenként el kell utasítania. Ezt azonban már az eddigiek alapján is megtehetné, mert mint az első fejezet elemzésekor kimutattuk, a bizonyítás ott már implicite megtörtént. Mindenesetre Rousseau úgy látja, hogy tézise csak előrebocsátás volt, és a következőkben fejtendő még ki.22 Ezt a bizonyítást nyújtja az Első Könyv II-IV. fejezete három argumentum révén.23

(A) Senkinek sincs természet adta hatalma a többiek felett. Az egyetlen természetes társadalomból, a családból nem fakad ilyen uralom, mert az apa csak addig természetes parancsolója gyermekeinek, ameddig azok nem képesek önmagukról gondoskodni, és ezért reá szorulnak. Felnőtté válásával mindenki visszanyeri függetlenségét. Az érv megtalálható már a Második Értekezésben is. Ott része egy hosszabb argumentációnak, mely azt bizonyítja, hogy a zsarnokság nem lehetett a kormányzat kezdete, hanem éppen romlásának végterméke, s így a türannisz nem alapja a társadalmi jognak és egyenlőtlenségnek.24 Ezután Grotius, Hobbes, Caligula, Arisztotelész és az ótestamentumi világfelosztásra hivatkozók cáfolata következik. A felsoroltak szerint az emberek természettől fogva egyenlőtlenek, ezért vannak külön uralomra és külön szolgaságra születettek. Akik így érvelnek, azok a tényekből vezetik le a jogelveket, és felcserélik az okozatot az okkal. Ha egyesek már pusztán azáltal, hogy megszülettek, rabszolgává lesznek is, és alárendeltségüket természetesnek s magukénak tartják, netán jól is érzik magukat ebben az állapotban, ettől még nem lesz természetes uraik hatalma felettük, mert végső soron a rabszolga egyik ősének alávetése erőszakosan, azaz természetellenes módon történt. Az első rab- szolgává tétel, a rabszolgaság oka természetellenes volt.25

(B) Az erő nem szül jogot. Az erő ugyanis fizikai hatalom, aminek kényszer hatására, nem pedig szabad akaratunkkal engedelmeskedünk. Az erősebb iránt nem vállalunk morális kötelezettséget. Ezzel szemben az igazán törvényes jogot akkor is érvényesnek tekintjük, ha kényszerítő ereje esetleg megrendül.26 Ehhez kapcsolódik a Második Könyvben a leírás az állam igazi alkotmányáról, mely a polgárok szívébe van vésve, és az elöregedett törvények helyébe lépve "a hatalom erejét észrevétlen a megszokás erejével helyettesíti".27

(C) A rabszolgaság joga egész népek viszonylatában is semmis. Ez az érv a rabszolgaság jogát megalapozni kívánó két népszabadság-elidegenítési elmélet kritikája. Az első szerint a nép valamiért cserébe adná el magát. Úgy, ahogy egyének áruba bocsáthatják függetlenségüket, Grotius úgy véli, ugyanezt a népek is megtehetik. Népek esetében azonban a szabadságjogokról való lemondás lényegében ingyen történne, mert az uralkodó sem megélhetésüket nem biztosítja (sőt a király maga is a nép javaiból él), és a zsarnok által garantált polgári nyugalom (Hobbes) sem képez valódi ellenszolgáltatást, mert csak a börtönök nyugalmát hozza, és a belharcokat külháborúkba hajszolással s más zaklatásokkal váltja fel. A szabadság ingyen történő elidegenítése pedig jogilag érvénytelen, mert őrült cselekedet. "A téboly nem szül jogot."28 A szabadság elidegenítése önmagában még a további okokból is semmis: A következő nemzedékre nem terjedhet ki, mert a gyermekek szabadságával rendelkezés nem tartozik az atyai jogok közé. A szabadságunkról való lemondás ember voltunkról történt lemondás is egyúttal, mert megszünteti az egyén akarati szabadságát (moralitását), ezért természetellenes. Az elidegenítés mint megállapodás ön- ellentmondásos, mert eredményeként csak jogok és csak kötelességek kerülnek egymással szembe, nem pedig jogok és kötelességek kölcsönösen. Ezek az érvek szintén megtalálhatók a Második Értekezésben.29

A Grotius, Hobbes és Pufendorf által képviselt másik népszabadság-elidegenítési teóriában a háború szerepel a rabszolgaság jogforrásaként. Ez esetben a legyőzött, életének meghagyásáért cserébe eladja szabadságát a győztesnek. Az érvelés azon a Rousseau szerint téves előfeltevésen nyugszik, hogy jogos a legyőzöttet megölni. A háború ugyanis, mint írja, dolgok viszonyaiból eredő államok közti, nem pedig magánszemélyek közti viszony. A harcban az emberek magánszemélyekként csak véletlenül kerülnek szembe egymással, és csak mint katonák, nem pedig mint polgárok ellenségei egymásnak.30 Csak addig van jogunk az ellenség megölésére, amíg fegyvert visel. Miután megadta magát, rabszolgává tenni sincs jogunk, hiszen ez a jogosultság azon alapult volna, hogy akár meg is ölhetjük. De ha igaz volna is az előfeltevés, azaz jogos lenne a legyőzött ellenfél elpusztítása, az, hogy a triumfáló megkegyelmez a hadifogoly fejének, még mindig nem teszi jogossá a rabszolgaságot. Nem jön létre ugyanis köztük valódi megállapodás, mert a győztesnek az életben tartás semmibe sem kerül. A hadiállapot fennmaradt, nem váltotta fel a jogállapot. A győztes és legyőzött kapcsolata még mindig csak erőszakon alapul, a második (B) érv szerint pedig az erőszak nem szül jogot.

Az első fejezetben felállított alaptétel a három érv kifejtésével immár bizonyítottnak tekinthető Rousseau számára, és vállalt feladata értelmében annak bemutatása következhet, hogy miként ered a társadalom megállapodásokból. Hogyan keletkezik azokból mind szisztematikus, mind történeti értelemben egyaránt? Az utóbbi kérdés arra is irányul, hogy miként jön létre a társadalmi jogállapot preszociális, de nem természeti alapon. Hasonlóan a Második Értekezés Az egyenlőtlenség eredetéről fejtegetéseihez, ahol az emberi képességek fejlődésének aurea mediocri-tasából, az eredeti természeti állapot és a civilizáció közti hosszú átmeneti szakaszból, "a világ igazi ifjúkorából" lép át az emberiség a véletlen civilizációs forradalom - a kohászat és a földművelés feltalálása - bekövetkeztével és a szerződés megkötésével a társadalomba.31 Bemutatja továbbá azt is, hogy a megkötött megállapodásoknak milyen következményei lesznek a kialakult társadalmi szerkezetre nézve, azaz mi- ként írható le a társadalmi rend.

Rousseau felteszi, hogy a társadalmi szerződést közvetlenül kiváltó ok az volt, hogy a természeti állapot egy pontján az emberek a megnövekedett természeti akadályok miatt csak úgy biztosíthatták továbbra is fennmaradásukat, ha egyesítették erejüket, és társulást hoztak létre. A Társadalmi szerződés szövege szerint "az emberi nem kipusztulna, ha nem változtatná meg létezési módját",32 de talán következetesebb volna úgy felfognia az átalakulás motívumát, hogy az egyén csak akkor maradhat fenn, ha az emberiség egyedekből nemmé válik, hiszen kétséges, hogy a természeti állapotban, akár annak végső fokán is, kialakulhatott volna a nem-tudat.

A társadalmi szerződés által megoldandó feladat, a szerződés funkciója az, hogy a létrejött társulás védje tagjai személyét és vagyonát (mert maguk egyenként már nem képesek megóvni), valamint az egyének közre átruházott erejét és szabadságát felváltsa a társulásból fakadó erővel és szabadsággal, hogy az ember ne kerüljön rosszabb helyzetbe, mint volt. Bár egyesült, "változatlanul csak önmagának engedelmeskedik" majd.33

A társadalmi szerződés funkciójának betöltését a megállapodásba foglalt határozott és hallgatólagos kikötések biztosítják. Közülük a legalapvetőbb, hogy minden társult személy feltétel nélkül "lemond önmagáról és minden jogáról az egész közösség javára".34 Ez a következő előnyökkel jár: kiküszöböli az egyének közti érdekellentéteket, lévén, hogy a teljes lemondással valamennyien egyenlő helyzetbe jutnak; megakadályozza, hogy bárki bárkinek személyesen alárendelődjék, hisz mindenki csak az egész közösségnek lesz alávetve; elvezet továbbá a személyek jogegyenlőségéhez, mert azt a jogot, amit magunkkal szemben valakinek mint a közösség tagjának átengedünk, vissza is nyerjük felette mint a közösség ugyanolyan tagjai; végül megszilárdul rendelkezésünk a fennhatóságunk alá tartozó dolgokkal, mert megőrzésükre elnyerjük az egész közösség erejét. Ez utóbbi előnyt igazán a dologi tulajdonról szóló fejezet világítja majd meg,35 melynek bemutatására a helyén kerül sor.

Az ismertetett alapvető kikötéshez a későbbiekben még egy újabb járul, mely nélkül az összes többi hatástalan, a társulás tagjai engedelmeskedésre kényszeríthetőségének elve.36

A társadalmi szerződést Rousseau így határozza meg: "Minden személy, valamennyi képességével együtt, az általános akarat legfőbb irányítása alatt egyesül, és mindenkit testületileg az összesség elkülöníthetetlen részévé fogadunk."37 A definíció lényegében a kikötésekről írtakon nyugszik, de benne fordul elő a műben először az általános akarat kifejezés.

A társadalmi szerződéssel életre hívott társulás a partikuláris személyeket kollektív testületté teszi, amely az egyének felett álló személy. Közös énje, élete és akarata van. Ez a politikai test, a köztársaság, más néven a társadalom. A politikai testnek három aspektusa van. Mint passzív lény, állam; mint aktív lény, főhatalom; mint egyed külső politikai testek viszonylatában, hatalom. A politikai test tagjai alkotják a népet. A tagok egyenként, amennyiben alávetettek a főhatalomnak, alattvalók, amennyiben részesei annak, polgárok. Ez az egyének két vetülete. A továbbiakban majd a politikai test mint cselekvő lény (főhatalom) és tagjai mint a törvényeknek alárendelt egyének (alattvalók) képezik a köztársaság két fő alkotórészét a főhatalom, a törvénytípusok és a kormányzati elvek vizsgálatakor.38

A társulásból a magánszemélyek és a közösség között kölcsönös kötelezettségvállalás fakad. Az együttes határozatok kötelezik az egyéneket a főhatalommal szemben, de a főhatalmat nem kötik végérvényesen saját törvényei, még a társadalmi szerződés sem. Az önmagának tett ígéret ugyanis senkit sem kötelez.39 Idegenekkel szemben viszont vállalhat kötelmeket a társadalom. Az állam kifelé ugyanis egyes, ám leköteleződésének határa más hatalmak irányában már a társadalmi szerződés. Ha az eredeti megállapodás érvénye megsérül, akkor a főhatalom megsemmisül. Így abban az esetben is, ha a főhatalom elidegeníti önmagát vagy akár csak egy részét is.

A főhatalom "mindig pontosan az, aminek lennie kell",40 mert nem lehetnek az egyénnel mint részével szemben érdekellentétei. Általában a néppel szemben sem, de külön az egyesek relációjában sem, mert a főhatalom nem különbözteti meg tagjait.41 A kötelességteljesítés biztosítékai ezért a főhatalommal szemben feleslegesek, az egyesekkel szemben viszont szükségesek, mert az egyén ember és polgár egy személyben, magánakarata ellentmondhat az általános akaratnak. Az alattvalók általános akarat iránti hűségének garanciája egy, a társadalmi szerződésbe hallgatólagosan beleértett megállapodás, az engedelmeskedésre kényszeríthetőség elve, mely a szerződés újabb kikötése. A társadalomban csak az általános akarat követése teszi az embert szabaddá, aki nem hajlandó önként követni az általános akaratot, azt "kényszeríteni fogják, hogy szabad legyen".42

A főhatalmat dologi és egyben személyi felségjog illeti meg. A társadalmi szerződés meghatározásából következik, hogy a mindenestül csatlakozó személyek javainak birtokosa a főhatalom lesz. Az egyének ezáltal a főhatalomtól "még inkább függő helyzetbe kerülnek".43 A birtokjog alattvalók részéről történő elidegenítése mind nekik, mind a közösségnek előnyös. Az állam megerősödik a javak átvételével, a magánszemélyek vagyoni fennhatósága pedig törvényes megerősítést kap, tulajdonjoggá válik. Ezt a jogot a közösség tagjai tiszteletben tartják - hiszen saját fennhatóságuk is ugyanezen a jogcímen alapszik -, a köz ereje pedig megvédi. A tulajdonosokat az elidegenítés után a közjó letéteményeseinek tekintik. Össze- foglalóan megállapítható, hogy a magánszemélyek dologi rendelkezési joga alá- rendelődik a közösség jogának, ez szilárdítja meg a társadalom kötelékeit és a főhatalmat.44

Az állam létesítésének célja a közjó volt,45 ami elsősorban a szabadságban és az egyenlőségben áll.46 A közjót kizárólag az általános akarat konstituálja. Így a főhatalom az általános akarat gyakorlása, és ezért először is elidegeníthetetlen, ugyanis az általános akarat mint közösség csak önmaga képviselheti magát. Ha a főhatalmat átruháznák egy vagy több személyre, akkor az általános akarat megkötné magát. A jövőre nézve leköteleződne egy különös akaratnak, és elvileg hagyna jóvá olyan eseményeket, melyek ellentétesek az akaró lény, a nép javával. Az akaratnak pedig nem áll módjában így tenni. A hatalom átruházása - ha megtörténne - megsemmisítené magát a népet is. Rousseau szerint a nép természetéhez ugyanolyan elválaszthatatlanul hozzátartozik akaratának szabadsága, mint az ember lényegéhez. A rabszolgaságról ugyanis korábban így írt: "Aki lemond szabadságáról, az ember voltáról [...] mond le. [...] Az ilyen lemondás összeegyeztethetetlen az ember természetével; ha elragadjuk tőle az akarat szabadságát, megfosztjuk cselekedeteinek erkölcsi tartalmától is."47

A főhatalom másodszor oszthatatlan, és az általános akarat, melynek gyakorlása, minden megnyilatkozásával törvényt teremt. A kormányzat mint különös akarat kifejeződése és különös cselekmény, csak rendeletek kibocsátása és törvények végre- hajtása lehet, de semmiképpen sem része a főhatalomnak. "A főhatalom részének gondolják azt, ami csak kisugárzása."48

A főhatalom a politikai test feltétlen hatalma tagjai felett. A szuverenitás e teljessége a társadalmi szerződésből ered: a polgárok minden képességükkel kötelesek a közösséget szolgálni. Azt, hogy a köznek milyen szolgálatra van szüksége, "egyedül a főhatalom döntheti el".49 Mint láttuk, a főhatalomnak nincsenek tagjaival ellentétes érdekei, ezért nem is akarhat olyan feladatot kiszabni alattvalóira, melynek teljesítése nem fontos vagy legalábbis hasznos az állam számára. A főhatalom cselekedetei mindenkire egyenlő kötelességet rónak, a törvény előtt mindenki egyenlő. Az általános akarat megnyilatkozásának a főhatalom szerez érvényt, de a hozott határozat mégsem feljebbvaló alárendelthez viszonyulása csupán - és főleg nem kettejük megállapodása -, hanem "az egész alakulat és valamennyi tagja közötti megállapodás"50 elsősorban, ezért törvényes. A polgárok a társadalomban így mindig csak saját akaratuknak engedelmeskednek. A társadalmi szerződés megoldotta feladatát, olyan társulást teremtett, amely úgy oltalmazza tagjait, hogy közben benne mindenki éppolyan szabad maradt, mint amilyen azelőtt volt.

A szerződés alapkikötése, mely szerint a társulás tagjai mondjanak le önmagukról, összes képességükről és jogukról a közösség javára, teljesítőinek voltaképpen nem veszteséget, hanem nyereséget jelent. "[E] szerződés folytán valójában kedvezőbb helyzetbe kerülnek, mint amilyenben azelőtt voltak, s ahelyett, hogy mindenüket elidegenítették volna, előnyös csereüzletet kötöttek, mert bizonytalan és ingatag helyzetüket biztosabb és jobb helyzetre, természetes függetlenségüket pedig szabadságra cserélték; lemondtak arról a hatalomról, hogy másoknak ártsanak, de elnyerték a biztonságot s az erő használatát, amiben mások felülmúlhatták őket, felváltották a jog gyakorlásával, amit a társadalmi összefogás legyőzhetetlenné tesz. Életüket az államnak szentelik, az állam pedig folytonosan oltalmába veszi; s midőn kockára teszik az állam védelmében, mi mást tesznek akkor, mint hogy visszaadják az államnak azt, amit tőle kaptak."51 Így hangzik a társadalmi szerződés előnyeinek ditirambikus rousseau-i összefoglalása. Végül mindazokat a természetes jogokat, melyeket korábban52 az ember veleszületett és a közösség jogaitól független tulaj- donainak nevezett, visszaveszi azzal, hogy az életet is úgy kezeli, mint ami "nem csupán a természet jótéteménye, hanem az állam feltételhez kötött adománya is".53

A mű részletes elemzését itt befejezem, mert szándékom annak bemutatása volt, hogy miként építi fel Rousseau a társadalmat, és milyen annak fogalmi konstrukciója. Előttünk áll immár a politikai test, és a mű további fejezetei e szervezet működését tárgyalják. Gondolatmenetük röviden a következő.

A politikai test a törvényhozás által lendül mozgásba.54 A törvényhozásnak az a célja, hogy az igazságot, azzal, hogy kölcsönössé teszi, érvényre juttassa a társadalomban. A cél elérésének eszközei a törvények, amik az általános akarat megnyilvánulásai általános tárgy vonatkozásában, és összekapcsolják a kötelességeket a jogokkal. A kodifikáció feltétele a törvényhozó - helyesebben törvény-megfogalmazó,55 hiszen az alkotmány szentesítése az összegyűlt nép joga marad56 - rend- kívüli személye és a törvények elviselésére érett nép. Emiatt a törvényhozói munka kezdete a helyi viszonyok megvizsgálása, azaz a nép életkorának, az állam kiterjedésének és annak felmérése, hogy a nemzet nyugalmi állapotban van-e. A speciális körülmények módosítják a törvényhozás általános elvét. E princípium az összesség legnagyobb java, ami a szabadságnak és az egyenlőségnek az elérésében áll. A törvényhozás első szintjét a politikai vagy alaptörvények felállítása képezi, melyek szabályozzák az összességnek az összességhez való viszonyát (főhatalom viszonyát az államhoz), és meghatározzák a kormányzat formáját.

A politikai testet mozgató második ok a végrehajtó hatalom. A törvényhozással ellentétben ez különös megnyilatkozásokból áll. A végrehajtó hatalom gyakorlása a kormányzat,57 "az alattvalók és a főhatalom közé iktatott közvetítő testület".58 A kormányzat feladata a kettő közötti összhang (összesség összességhez való viszonya) fenntartása a törvények végrehajtásával és a szabadság biztosításával. Az alattvalók és a főhatalom "aránya"59 megváltozhat, például az előbbi számának növekedése miatt, és akkor maga után vonja a közvetítő szerv, a kormányzat módosítását is. A kormányzati forma az államnagyság függvénye: minél nagyobb az állam, annál erősebbnek kell lennie a kormányzatnak. A kormányzat megerősítése az előljáró kormánytagok számának csökkentésével érhető el. Ez a különböző kormányformákat létrehozó általános elv. A kormányzat az előljárók testületének létszáma alapján osztható fel egyszerű formákra: demokráciára, arisztokráciára és monarchiára.

A politikai testnek életet adó elv a főhatalom, amely a törvények útján cselek- szik, akkor, amikor a nép összegyűlt. Rousseau ismerteti a népgyűlések fajtáit és összehívásuk módját, majd kifejti, hogy a főhatalom nem képviselhető, ezért a főhatalmi jogok gyakorlásának, a népgyűlési intézmény fenntartásának feltétele a kicsiny köztársaság vagy az államszövetségbe tömörülés.60

A kormányzat létesítésével foglalkozó fejezetek61 bemutatják a kormányzatalakítás jogát, műveletét és a kormányzati forma megváltoztatásakor követendő eljárást.

Az utolsó, a Negyedik Könyv a köztársaság fenntartásának eszközeit írja le.62 Megállapítja a társadalmi kötelékek szilárdsági fokozatait, majd a szavazatszámlálás és előljáróválasztás elveit, végül bemutatja az államstabilizáló intézményeket.

III.

A jogállapot a társadalmi szerződésre épül Rousseau szerint. A szerződéssel kezdődik a társadalom élete, de véget a kormányzat elfajulásával ér, amikor a végrehajtó hatalom elbitorolja a főhatalmat az általános akarattól, azaz a néptől. A kormányzat a főhatalom és az alattvalók közé illesztett közvetítő szerv, a politikai társadalom alkotórésze, de létesítése már a társadalomban, annak megalakítása után történik. Ugyanakkor azonban a kormányzat okozza a főhatalom elnémítását, a társadalom halálát is.63 Amikor ez bekövetkezik, mindenki visszatér természetes szabadságába. Azáltal, hogy a fejedelem különös akarata tartósan kivonja magát az általános akarat irányítása alól, s ellensúly hiányában annak helyébe lép, a társadalmi szerződést megszegték.64

A megsérült kontraktus már senkit sem kötelez, de mivel a társadalmi szerződés volt minden jognak a forrása, annak érvényvesztése jog nélküli állapotot idéz elő, melyben ugyan jogszerűtlen az uralom ("én csak urat és rabszolgát látok, nem népet és vezetőjét"65), de nincs is értelme jogra hivatkoznunk. A törvényes kormányzatot csak a társadalmi szerződés megújításával állíthatnánk helyre, azonban a szabadság, mint a szerzőt idéztük, ha egyszer elveszett, nem nyerhető már vissza. A forradalom is csak a még barbár, de nem a dekadenciába ernyedt népeket szabadíthatja fel.66 A kormányzat illegitim uralma nem egyszerűen csak a társadalmat, hanem magát a jogot is felszámolja. Ilyenről sem, sőt jogtalanságról sem beszélhetünk; az erőszak uralkodik felettünk. A közhatalom eltorzult alakja többé legitimálhatatlan, mert elpusztulván a társadalmi szerződés, megszűnt a törvényesítés bázisa is.

A jogrendszerként felfogott társadalom nem is lehet kontrollja az irányítás törvényes működésének, ha a kormányzat - mint Rousseau-nál - nincs a társadalomtól elválasztva. A vizsgált politikai filozófiai elmélet utóbbi sajátosságát Habermas is megállapítja: "Rousseau a minden ízében politikai társadalom semmiképpen sem polgári eszméjét vázolja fel, melyben az autonóm magánszféra, az államtól emancipált polgári társadalom számára semmi hely nincs."67 Rousseau-nál ráadásul a természetjogra sem hivatkozhatunk a zsarnoksággal szemben.

A társadalmi szerződés teóriája akkor tölthetné be a legitimációelmélet funkcióját, ha a kormányzat ellen fellebbezhetnénk a társadalomhoz a jog helyreállításáért, ha a politikai test túlélné a kormányzat pusztulását, s rá mintegy szubsztrátumra támaszkodván lecserélhetnénk, végső elfajulásakor pedig megújíthatnánk a végre- hajtó hatalmat. Ugyanígy legitimálhatnánk a kormányzatot transzcendens módon, természetjogi alapon is, velünk született és elidegeníthetetlen emberi jogokra hivatkozva, de ilyenek a rousseau-i társadalomból szintén hiányoznak. Az immenens társadalomtanok közül viszont csak az léphet fel legitimációelméleti igénnyel, amely a társadalmat a belőle fakadó jogokkal törvénytelen uralom alatt is fenntartja, nevezetesen az alkotmányban (Rousseau-nál az alkotmány nem ilyen értelemben szereplő fogalom) vagy a közvéleményben.

Rousseau szerint azonban a közvélemény is a törvényhozás függvénye. Az erkölcsöket éppen "a törvényhozás hívja életre", és ha a törvények ereje megtörik, az erkölcsök helyreállíthatatlanok.68 Az sem segít, hogy az általános akaratot legfeljebb elnémítani lehet, elpusztítani lehetetlen. Az állam tönkremenetelekor, jóllehet meg- marad bennünk a közérdek motivációja, de az elkülönült magánérdekeknek alá- rendelődve, feladatát téveszti. Nem lehet vele mit kezdeni, mert már senkit sem kötelez.69 Minket sem, hogy kövessük, az elnyomó hatalombitorlót sem, hogy engedelmeskedjék neki. Senki sem kötelezhető semmire, különösen nem a tör- vények betartására, mert ilyenek már nincsenek. Az elnémított általános akarat nem tud megszólalni, nem adhat új törvényt.

Egy legitimációelmélet vagy meghagyja - legalább közvéleményként - a jogok alapját képező társadalmi rendet, függetlenül attól, hogy miként változnak meg és torzulnak el a kormányformák, vagy természetjogra apellál. A rousseau-i megoldás egy harmadik társadalommodell, de hiányzik is belőle a hatékony legitimáló elv.

* * *

A bemutatott társadalomfogalom alternatíváját Wilhelm Dilthey tárja fel Bevezetés a szellemtudományokba című művében, mely többek között a történeti szemlélet 19. századi erős érve is az összetevő fogalmi konstrukció eljárásával szemben. A társadalom differenciálódás terméke - állítja. Bár Rousseau-nál nem arról van szó, mint a Dilthey által kimondottan bírált természetjog esetében, hogy az államot a jogból konstruálja, mert nála a társadalom maga a jog,70 mégis megilleti a szerkesztő módszert érő kritika. Ennek értelmében a társadalom megértésének "alaptörvénye pedig a következő: az emberiség szövetségi élete nem összetevődés útján alakult ki, hanem a családi élet egységéből differenciálódott, és onnan bontakozott ki".71 Rousseau-nál ugyanis a társadalmi szerződés megkötése után szinte rögtön, fő alkotóelemeit tekintve egészében áll elő a társadalom.