Ha testünk tagolatlan teljességet és hiánytalan egységet képezne, létét nem övezné homály. A lehetséges kérdések - amelyek közül a legtöbb testi szenvedéseinkkel függ össze - mind kívülről erednének, ideértve a nyugtalanság, a fáradtság és a betegség, a balesetek és a halál kérdéseit és azokat az eseteket, amikor pontatlanul vagy egyoldalúan közelítjük meg és értelmezzük a testtel összefüggő problémákat. Kételyeink kizárólag arra vonatkozhatnának, hogy az egység tökéletes-e, vagy csak a könnyedség, az alkotás és az érzéki öröm "földi terhektől" mentes pillanataira jellemző. Csakhogy azok a megkettőződések, amelyek minket, testi lényeket kibillentenek egyensúlyunkból, egészen más alakot öltenek. A nyugtalanság a bensőben fészkel, és nem kívülről ér el minket.

A megkettőződések általában nem okoznak bonyodalmat, ha valamiféle általánosra vezethetők vissza. Az általános egyik példánya ekkor elkülöníthető a másiktól. A helyzet valamivel összetettebb, amikor a példányok a megkülönböztethetőség határán állnak, mint például az egypetéjű ikrek, akik szinte szimbiotikus összetartozásban élnek, vagy mint a klónozott élőlények, amik azonos genetikai programnak engedelmeskednek. Bonyolultabb a hermafroditák és a monstrumok esete: heterogén testi felépítésük miatt - félig ló, félig madár; vagy félig ember, félig oroszlán; vagy félig nő, félig hal - ezek a lények áthágják a rendalakzatok határait. A részleges megkülönböztethetetlenség és eldönthetetlenség ezen esetei megítélés alapján, a szokásokra hagyatkozva vagy szükség esetén átmeneti osztályok bevezetésével mégis egyértelművé tehetők, így jár el a kereskedő is, aki a gyümölcsöket szortírozza, a mesék értelmezője, aki különböző rubrikákba sorolja a mesealakokat, vagy a bíró, aki a felek felett állva alakítja ki ítéletét. Valódi probléma akkor keletkezik, amikor valami vagy valaki önmagával szemben mutat különbséget, és a megkettőződés az önmegkettőződés reflexív formáját ölti magára, ilyesmire bukkanhatunk Platón Kharmidész című dialógusában, ahol a tudás mint <$Eepsilon pi iota sigma tau eta mu eta > <$Eepsilon alpha omicron tau eta zeta >(166e) ön- magára vonatkozik, vagy az ősnemzés példájában, ahol teremtő és teremtett eggyé válnak. Még ez a belső megkettőződés is bizonyos határok között marad azonban, amennyiben egy azonos húzódik meg a háttérben, ami képes meg-kettőződni, fel-osztódni, el-idegenedni, és ami még reménykedhet az eredeti egység helyre- álltában. Az önmegkettőződés radikális formája ott lép napvilágra, ahol a mástól elkülönülő magából az elkülönülésből származik, úgy, hogy az elkülönülő kezdettől fogva összevegyül azzal, amitől elkülönül. Egy férfi, aki a nőtől elkülönülve válik férfivá, hordoz valamit magában abból, amit a nőben keres. Ugyanez érvényes fordított szemszögből a nőre is, de ilyen a szülők és a gyerekek viszonya, vagy a saját és az idegen kultúra között feszülő differencia is.

A test problémakörét szemügyre véve nem szabad elfelejtenünk, hogy a test jóval több egy egyszerű példánál, mivel minden tapasztalat testi tapasztalat is egyben. Szemben egy tiszta szellemi létezővel, ami lát, de nem látható2, és szemben egy tiszta természeti dologgal, ami látható, de nem lát, a testet az jellemzi, hogy mindkettő egyszerre: látó és látható, halló és hallható, tapintó és megtapintható. Nem a téren és időn kívüli senkiföldjén, és nem is a tér és az idő valamely tetszőleges szegletében találunk rá, a test sokkal inkább az Itt és a Most-hoz, az idő-tér keletkezési pontjához tartozik. Az idő- és térképző fungáló test ugyanakkor egy időbeli-térbeli corpus vonásait is magán hordozza. A rejtélyt éppen ez az Ugyanakkor képezi. Tisztán strukturálisan és szinkron szempontból tekintve az Ugyanakkor olyan lehetetlen dolog lenne, mint Pascalnál a "gondolkodó nádszál"; genetikailag és diakron szem- pontból azonban láthatóvá válik, hogy az Ugyanakkor időbeli-térbeli eltolódást foglal magába, mely már a születéssel kezdetét veszi, és soha nem állítható helyre. Ha a testet és a corpust Frege esthajnalcsillag-hajnalcsillag példájával próbálnánk összehasonlítani, a csillagpályákat is figyelembe kellene vennünk, és nem eléged- hetnénk meg a különböző konstellációk szembeállításával.

Strukturális szempontból a test és a corpus kettőssége először valóban kettős létmódként fogható fel, aminek a perszonalisztikus és a naturalisztikus beállítódás kettőssége felel meg, ahogyan azt Husserltől már megtanulhattuk. E két beállítódás különböző látás- és beszédmódot követel meg, és különböző törvényszerűségek és rendformák feltárását teszi lehetővé. A testtel rendelkező létező az egyik alkalommal úgy jelenik meg, mint valaki, személy a személyek között, a másik alkalommal pedig mint valami, dolog a dolgok között. A lehetséges köztes fokozatoktól most eltekint- hetünk. A perszonalisztikus beállítódás egyben kulturális beállítódást is jelent, mivel az egyes személyek együttélésének rendje történetileg és földrajzilag változik, így a test mint kulturális test változatos kulturális jegyeket viselhet.

Ha megelégednénk az említett kettős beállítódással, és alkalom szerint az egyikről a másikra váltanánk, úgy nem maradna számunkra egyéb, mint egy ismeret- len X megkettőződése, amit kétféleképpen gondolhatnánk és ábrázolhatnánk, és amit esetleg kétféleképpen hozhatnánk létre. Bizonyos tekintetben ez a megkülönböztetés megfelelne a res cogitans és a res extensa megkülönböztetésének. Ezzel azonban az ego cogitot, ami már Descartes-nál is magában foglalta az ego video, sentio, amo stb. aktusait, óhatatlanul eltárgyiasítanánk, és egy olyan semleges nézőpontból közelítenénk meg, ami a magyarázatra szoruló láthatóságot eleve előfeltételezi. Ezért a perszonalisztikus és naturalisztikus beállítódás ellentétpárját ki kell egészítenünk a performatív és obszervatív illetve manipulatív beállítódás fogalompárjával.3 Itt nem pusz- tán arról van szó, hogy különbözőképpen viszonyulunk ahhoz, amit látunk, hanem arról, hogy különböző módon viszonyulunk magunkhoz (vagy másokhoz), ameny- nyiben látunk. Ebben az esetben az önmegkettőződés azt jelenti, hogy mint látó, halló, érző és mint beszélő és cselekvő lények egyszerre szerepelünk első (második) és harmadik személyben. Miközben egy beszédaktust végrehajtok, és valamiről beszélek, implicit vagy explicit módon magamról is beszélek. Az Én eközben kétszer fordul elő: először mint a kijelentés aktusának Én-je, másodszor mint a kijelentés tartalmának Én-je, mint je és moi, mint I és Me. Hasonló érvényes mutatis mutandis a látás és a tapintás folyamataira, amelyek párhuzamosan a saját test látását és tapintását is magukban hordozzák. A test bensőjében fészkelő külső legtalálóbb emblémája a tükör és a visszhang. A szemüveg vagy a távcső nem pusztán külsődleges segédeszköz, magát a látást valósítjuk meg velük. Még az öröm sem pusztán átélt öröm, mások vagy éppen mi magunk idézzük elő, hasonlatosan ahhoz, ahogyan az ajándékot becsomagoljuk, és kézbesítés előtt elküldjük, még ha az öröm és az ajándékozás a munkálkodás és a csere folyamataiból fakadó járulékos beteljesülésnek számít is (<$Eomega zeta > <$Eepsilon pi iota gamma iota upsilon omicron mu epsilon upsilon omicron upsilon > <$Etau iota > <$Etau epsilon lambda omicron zeta >) (Nik. Eth. X, 4, 1174 b 33). A személyes névmások variációja az imént említett beállítódásoknál magával vonja a birtokos névmások variációját is. Test és corpus különbsége, ami egyrészt a személyek kulturális világához, másrészt a dolgok természetes világához fűződő regionális kapcsolatra látszott korlátozódni, most saját test és idegen corpus szembeállításával pontosabb formát ölt. A saját test itt nem szubsztanciális régiót, hanem nézőpontot jelöl, ahonnan tekintve a test a sajátommá válik, vagy a tiéd és az övé lesz, és ennek megfelelően az idegen corpus sem egy szeparát idegen corpust jelent, hanem a saját test eredeti idegenségét. A saját test (corps propre) közvetlenségét és az idegen corpus idegenségét elsősorban tehát relácionálisan és perspektivikusan, nem pedig szubsztanciálisan és disztributívan kell értenünk. A több értelemben használatos fungáló test kifejezés azokra a performatív aktusokra utal, amelyekben a test tevőlegesen vagy passzívan részt vesz mint az én testem, illetve mint a te tested, amíg a corpus az idegenségnek azt a formáját képviseli, amit saját testi tapasztalatunkban élünk meg. Itt ismét a test és a corpus egybefonódása jelenti a rejtélyt, egyes szerzők, mint például Husserl, ezért használták a testcorpus kifejezést; ezt a szót azonban kötőjellel kell olvasnunk: test-corpus.

A testcorpus talánya számos megoldási javaslatot provokált. A következőkben eltekintek azoktól a kísérletektől, amelyek a kettős vonatkozást egyoldalúan az egyik pólusból vagy egy közvetítő harmadik instanciából igyekeztek levezetni. Ezek a megoldások általában egyoldalúan feloldják, vagy két irányból közelítve felszámolják test és corpus differenciáját. Ehelyett inkább azokra a javaslatokra fogok koncentrálni, amelyek határozottan felvetik a differencia problémáját. A test önvonatkozásának teoretikus kérdése csak ezen a módon pontosítható.

@ALCÍM2 = 2. Az önvonatkozás mint tárgyvonatkozás: @ALCÍM = a test mint dolog és nem-dolog

Minden olyan tendenciával szemben, amely az önszeretet testi megnyilvánulásainak hódol, a következő ellenvetés fogalmazható meg: a nehezen megtanult tárgyvonatkozás nélkül, amit úgy sajátítunk el, hogy önmagunktól eltekintünk, a test önvonatkozásában semmi különösen izgalmasat nem találnánk. Olyan magától értetődő lenne, mint a belélegzett levegő. Egy saját testről szóló kijelentés semmit- mondó pleonazmus volna. Minden valamire irányuló hivatkozás, még a saját magamra irányuló is, feltételez legalább egy minimális differenciát aközött, aki hivatkozik, és aközött, amire hivatkozik, és feltételez egy minimális távolságot is, ami nélkül a valamire irányuló tekintet és beszéd nem bontakozhatna ki. Az intencionalitás bevett nyelvezetén ez a következőt jelenti: valami valamiként megjelenik valaki számára egy bizonyos alakban, struktúrában vagy szimbolikában, egy meghatározott jelen- tésben, felfogásmódban, egy adott meghatározásban vagy értelmezésben. Bárhogyan is árnyaljuk ezt a tárgyvonatkozást, az bizonyos, hogy ami valaki számára megjelenik, az mindig egy bizonyos módon jelenik meg, és ebből fakadóan a megjelenés valamely rendjéhez kötött, tehát egy harmadikhoz, ami azonban nem valami és nem is valaki, hanem a kettő között helyezkedik el, mint valamiféle sarokpánt. A megjelenéshez tartozó Micsoda és Miként maga nem valami, ami megjelenik. Hogyan képes tehát megjelenni a test, ami - óvatosan fogalmazva - részese valami megjelenőnek? Hogyan képes a tekintet és a nyelv hatósugarába kerülni anélkül, hogy testi mivoltát elveszítené?

Az első kínálkozó lehetőség abban áll, hogy változtatunk perspektívánk irányán, és a külső tapasztalatot kiegészítjük a belső tapasztalattal. Az ego cogito efféle empirikus ellaposítása, ami még Franz Brentanonál is megtalálható, és ami napjainkban a Theory of Mind különböző válfajaiban metodikai redukcióként működik, mindössze a tapasztalat forrásainak külsődleges megkettőzését jelentené, és semmiképpen sem vezetne el a belső önmegkettőződésig. Észlelés és cselekvés, a világvonatkozás eme két alappillére, szétválna fizikai hatások és belső percepciók, illetve belső szándékok és fizikai következmények összefüggésére, és ami kívül esne ezen a világvonatkozáson, azt a belsőleg észlelt és átélt pszichikai vagy mentális folyamatok és állapotok osztályába sorolnánk. Az egyes szám első személyű perspektíva mind- össze egy exkluzív megközelítési módot, és nem egy sajátos létmódot alapozna meg. Az ego valami, egy dolog (res) lenne a szó klasszikus értelmében, amihez különböző folyamatok és állapotok tartoznának. Természetesen a belső realitások ugyanúgy kauzális törvényeknek engedelmeskednek, mint a külső realitások, és ami leképezhető és magyarázható modellekben, az elvileg elő is állítható. A konstrukcióknak a belső realitások nem szabhatnak határt.

A puszta perspektívaváltással a tárgyvonatkozás iterációja áll szemben. Ez az eljárás már nem tekinti a pszichét a "világ" reális "darabkájának" (Hua, Bd I, 63.o.), helyette inkább az ego cogitot igyekszik a maga világvonatkozásával együtt tematizálni. A cogito me videre formulája, amire Husserl is hivatkozik, nem egyszerűen a látó- szervnek tekintett szemet jelenti, vagy a lelket, ami a szem közvetítésével látni képes, hanem magát a látás eseményét, és engem, mint aki lát, ideértve a testemet is, amiben a látás folyamata realizálódik. A reflexió immár a testi önvonatkozás alakját ölti magára, amiről az előbbiekben már szót ejtettünk. Husserl a transzcendentális reflexió fogalmával arra utalt, hogy vissza kell lépnünk a tapasztalati életre, ahol a dolgok eleven adottságként jelennek meg. A tapasztalat külső és belső tapasztalatra történő felosztásával az önmegjelenés eseményét állította szembe: "Tehát az én léte szakadatlan önmagáért-való-lét, lét és önmegjelenésként, abszolút megjelenésként megnyilvánuló önmagáért-való-lét, amiben a megjelenő szükségszerű", így a bennünket érintő benyomások idegensége önmagunk idegenségévé alakul át (Hua, Bd. VIII, 412.o.). Csakhogy amikor Husserl ezt az eredendő önmagáért-való-létet ismét úgy fogja fel, mint az "önmagunkkal-intencionális-vonatkozásban-állni" egyik esetét (Hua, Bd. I, 81.o., vö. 18.o.), nem adja fel a tárgyvonatkozást egy másik dimenzió elérése érdekében, hanem átalakítja egy elvileg végtelen sorozattá. A prereflexív tapasztalati életre történő reflexió folytatódik egy reflexióra reflektáló reflexió ... lehetőségében. Mivel a tematizálásaként értett reflexió mindig valami adott nyomában kullog, a reflektáló és a reflektált aktus sohasem érhet el azonos aktualitási fokot; a reflexió mindig utólagos esemény marad. Úgy tűnik, az én szakadatlanul visszahúzódik az önvonatkozás tematizáló szándéka elől. A kérdés persze az, hogyan határozhatjuk meg ezt az önmegvonást.4 Ha kitartunk az intencionalitás alapgondolata mellett, csak negatív meghatározást adhatunk: az önmegvonás esetében valami nem mint valami, illetve mint valami nem jelenik meg. Ezzel az önvonatkozás és az önmegvonás dialektikus játékának gondolatát érintjük, ami átvezet az öntudat- elméletek veszélyes terepére. Ha a reflexió nem jelent egyebet, mint "önmagunkkal- intencionális-vonatkozásban-állni", akkor egy olyan ént kell hallgatólagosan elő- feltételezünk, amire a reflexió vonatkozik; különben a reflexió valami másra, és nem önmagunkra vonatkozna. Ez meglehetősen különös formájú tudat lenne, de semmiképpen sem számítana öntudatnak. Kézenfekvő, hogy ezzel szemben egy olyan énre próbáljunk rámutatni, amelyik nem pusztán prepredikatív, hanem preintencionális módon is tud önmagáról, és ebben az eredendő értelemben önmagáért való. @ALCÍM2 = 3. Önvonatkozás az idegen vonatkozás előtt: @ALCÍM = a test mint rezervátum

A preintencionális testi én anélkül jelenne meg, hogy a mint valami alakját öltené. Az önmegkettőződés az én eredeti egységéből, egy simplex apparitioból eredne, egy olyan önadásból, amiben a megjelenő közvetlen egységet képezne azzal, akinek megjelenik. Egy efféle egységes én gondolata nem számít ismeretlennek a filozófiai tradícióban. A görög <$Epi alpha theta omicron zeta > kifejezés, hasonlóan a latin affectio, vagy a német 'Empfindung' terminushoz, jelentésében ingadozik tárgy és állapot, tárgyvonatkozás és önvonatkozás pólusai között. Ha az intencionalitás gondolatát követjük, akkor a valamire irányuló intencionális élményekkel nem-intencionális élményeket kell szem- beállítanunk. Ennek megfelelően az érzések szférájában Husserl megkülönböztette az intencionális érzéseket, mint például az örülni-valaminek érzését, a nem-intencionális érzésektől, például a fájdalomtól, amikor megégetem magam, vagy az érzéki örömtől, amit egy rózsa kellemes illata vagy egy étel íze vált ki (vö. V. Log. Unter- suchung, 15 §). A nem-intencionális élmények vagy a valós élménytartalmak, amelyeknél átélés és átélt, érzékelő és érzékelt egybeesik (Hua, Bd. XIX/I, 362.o.),5 az intencionalitás szempontjából nem jelentenek többet formálatlan és funkciótlan anyagnál, ami semmivel sem járul hozzá a tárgykonstitúcióhoz (Vö. Hua, Bd. III, 85 §). Másképp fogalmazva, egy fájdalomérzet ugyan felmutat bizonyos kvalitást, de a vörösérzettel szemben az öröm és a fájdalom nem tekinthető egy dolog tulaj- donságának. Maga a tűz, aminél megégetem az ujjamat, számomra nem jelenik meg fájdalmasként. Az értelemadásra koncentráló fenomenológus azonban a pszichikai szférán belül felbukkanó érzéki- vagy érzetadatok empirikus feltevését elfogad- hatatlannak tartja; a tudat nem tartály, ami úgy tartalmazná a pszichikai entitásokat, mint valamiféle parafizikai realitást. Ebben a fenomenológusok és a Gilbert Ryle-hoz hasonló analitikus filozófusok egyetértenek. A fájdalom akkor válik létező vagy jelenlévő realitássá, ha objektiválva a fájdalmat okozó "idegen testre" illetve a fájdalmat érző "testrészre" vonatkoztatom (Hua, Bd. XIX/I, 406.o.). Csakhogy a vonatkoztatás, ami által a fájdalom beilleszkedik a kauzális rendbe, és testileg lokalizálttá válik, már előfeltételezi a fájdalomérzetet. Tehát ha léteznek is "nem-intencionális élmények", ez a negatív meghatározási mód vajmi keveset árul el valódi státuszukról.

Mint ismeretes, Husserl többször is kísérletet tett arra, hogy megmagyarázza a nem-intencionális élmények státuszát. Ezek közül meg kell említenünk az érzékelés időbeliségére vonatkozó kutatásait, az eredeti impresszióról, testi érzésekről és affekciókról szóló elméletét, és hivatkozásait az "előzetes-létre", egy olyan tapaszta- latra, ami minden intencionális vonatkozást megelőz.6 Nem az identifikáció folyamatai során válok önmagammá. Az Ideen második kötetében, abban a műben, ahol Husserl a legteljesebben fejtette ki test-elméletét, a következőket olvashatjuk: "Az én eredetileg nem tapasztalatból [...], hanem életből áll [léte nem az én számára való lét, hanem maga az én]" (Hua, Bd. IV, 252.o.). Ám ez a beszéd, amely az ént úgy explikálja, mint ego ipse, önmagának mondana ellent, ha nem tudna egy önértelmezést megelőző eredeti énre hivatkozni. Vajon hogyan lehetne erről az eredeti énről úgy beszélni, hogy közben ne nevezzük valamiféle énnek? Husserl szövegei ebben a tekintetben nem adnak egyértelmű útmutatást, ezért ehhez a kérdéshez - mint ahogyan azt a fenomenológia története is bizonyítja - különböző módon kapcsolódhatunk.

Az egyik lehetséges utat Michel Henry mutatja meg, aki "materiális fenomenológiájában" Husserl érzet-hülé gondolatát használja fel egy radikális élet- fenomenológia kidolgozásához. Henry a nem-intencionális élményeket úgy fogja fel, mint önmagunk megélését és mint önérzékelést, mint tiszta önaffekciót, amikor az élet teljes immanenciában önmagánál tartózkodik, távol minden transzcendáló időbeli extázistól és távol minden intencionális világvonatkozástól. A valódi élet a nem jelenlévő, így fordíthatnánk meg Rimbaud mondatát. Henry is Descartes-ot követi, ám egy sajátosan értelmezett Descartes-ot, aki a "videre videor, audire, calescere" gondolatából, azaz a látásnak abból az eseményéből indul ki, ami felté- telezése szerint a látottak nélkül is érvényes marad (II. Meditation, AT, Bd. VII, 29.o.), és aki egyenlőségjelet tesz cogitare és sentire közé (vö. Principia philosophiae, I, 9, AT, Bd. VIII-I, 8.o.). A szerző e tiszta önmegjelenés kimondásához az "élet nyelvét" kívánja szóhoz juttatni; <$Ealpha upsilon tau omicron zeta > <$Eepsilon phi alpha >: maga az élet szólalt meg.7

A transzcendentális életfenomenológia által felvetett problémák közül néhány mutatis mutandis visszatér, ha Hermann Schmitz új fenomenológiaként beharangozott testfenomenológiájához fordulunk.8 A test témája itt határozottan kiemelkedik az átfogó életfelfogás árnyékából, és az empíria szoros közelségébe kerül. A téma tárgyalása egy látványos megkülönböztetéssel kezdődik: "Ha a testről beszélek, nem a látható, tapintható emberi vagy állati corpusra gondolok, hanem arra az érzésre, amit magunkban érzünk, anélkül, hogy a szemhez vagy a kézhez hasonló érzékszervvel rendelkeznénk ennek az érzésnek a szándékos előidézéséhez (1990., 115.o., és 1965., 5.o.)."

Michel Henrytől eltérően, aki az élet tagolatlan, időtlen egységére hivatkozik, Schmitz - távolságtartása ellenére - a kartéziánus dualizmus közelében marad, amikor különbséget tesz a látható és tapintható, azaz érzékileg észlelhető corpus, és a közvetlenül átélt, nem érzékszervvel érzékelt test között. A kérdés, hogy vajon mit választunk szét ebben a megkülönböztetésben, magyarázat nélkül marad, mivel Schmitz nem tematizálja a megkülönböztetés eljárását. Ehelyett arról beszél, hogy a megkülönböztetéshez megfelelő kritériumokat kell keresni, amelyek lehetővé teszik és igazolják a kettős leírásmódot, "teljesen objektívan, anélkül, hogy szubjektív szem- pontokra hivatkoznánk" (1965., 5.o.). Bizonytalan azonban, és a figyelmes olvasó minden bizonnyal felveti a kérdést, hogy képesek vagyunk-e átugrani a "szubjektív szempontokat" anélkül, hogy egy saját feltételeiről hallgató dogmatikus beszédmód sodrába ne kerüljünk. Az említett differenciát a szerző mindenekelőtt a térbeliség különböző formáiból kísérli meg levezetni. A test abszolút, a corpus relatív térbeli helynek számít, a lélek pedig kívül esik a tér határain (1965., 6.o.). Már az ide csatolt első példa, a félelem testisége is elárulja, hogy az abszolút tér az Itt instanciájával áll párhuzamban. Az Itt azonban csak abban az értelemben lenne abszolútnak nevezhető, ha irrelativitására mutatnánk rá, ami azon alapul, hogy az Itt egyetlen lehetséges térbeli helyre sem redukálható.9 Tehát aki azt mondja, hogy itt, az azt is mondja, hogy most és én; legalábbis Bühler óta ez hozzátartozik a testi folyamatként értelmezett nyelv ábécéjéhez. Szerzőnknél az én újra és újra előtérbe nyomul. A későbbi rövidített változatban mindjárt az elejétől fogva arról van szó, hogy a test nem "elkülönített provincia", hanem "univerzális tartomány, ahol az embert érő hatások visszhangra lelnek, és átalakulnak a viselkedés kezdeményeivé" (1990., 116.o.). Az érintettség itt felcsendülő pátosza mintegy basso continuoként kíséri végig a testről szóló elemzéseket. Az érzés az affektív érintéssel kezdődik, amikor valami közelről érint vagy megérint bennünket. Ezt a fenomenológiai jelenséget a szubjektív tények ismeretelméleti tézisével támasztja alá a szerző, vagyis azokkal a tényekkel, amelyeket legalább egyvalaki saját nevében kimondhat, például a következő mondattal: "Szomorú vagyok" (1990., 196.o., 202.o. sk.). Innen közvetlenül a testiség témájához lépünk át: "Minden affektív érintettség testi érintettség", olvashatjuk a lapidáris megállapítást egy másik helyen (1991., 118.o.). Ez nyilvánvalóan körben forgó érvelés, amit a következő mondat is bizonyít: "Test alatt mindenekelőtt a testi állapotok azon típusaira gondolok, amelyek a látás és a tapintás közreműködése nélkül is érezhetőek a saját testben, ilyen például a félelem, a fájdalom, az ijedtség, az éhség, a szomjúság, a gyönyör, az élvezet, frissesség, a bágyadtság, a belégzés és a kilégzés." (Kiemelés - B. W.)

Ha eltekintünk a test feltételezett közvetlenségével nehezen összhangba hoz- ható negatív meghatározásoktól - a test nem corpus -, akkor ezen a helyen csak tautologikus megállapításokat tehetünk: a test az test, az én testem ... Ha azt vesszük figyelembe, hogy milyen leírásokra ad alkalmat e durva szövésű fogalmi háló, akkor felfedezhetjük mindazt, amit hagyományosan a koinaisztézisnek vagy a belső érzéknek szokás tulajdonítani, és amihez a kortárs szerzők kevésbé autisztikusan, a hangulat és a közérzet háttérgondolatát követve fordulnak.10

A "testiség ábécéjeként" közreadott vizsgálódások közül most csak az idegen testre vonatkozó, jelenlegi problematikánk szempontjából is fontos megjegyzéseket ragadom ki. Figyelemre méltó, hogy kritikai szándéka ellenére milyen önfeledten tér vissza szerzőnk ezen a ponton a régi kartéziánus elgondolásokhoz. Már a kiinduló kérdés megfogalmazása is rendkívül árulkodó. A hétköznapi "partnertalálás" ki- fejezéssel jelölt fejezet a testi kommunikáció kérdéseit taglalja, és a következő kérdéssel indul: "Hogyan tudjuk a tudatos lényeket megközelíteni? Miből fakad a Te-evidencia, hogyan találunk partnerre az emberekben és az állatokban [...]?" (1990., 147.o.) Most nem kívánom tárgyalni a kérdést, hogy vajon a Te minden további nélkül partnernek nevezhető-e, és mint ilyen valóban evidensen meg- ragadható-e. Fontosabb az a körülmény, hogy már valakinek lennem kell, hogy partnert kereshessek, és mivel itt a testnek kell testre találnia, ismét a megérzésnek jut a főszerep. Az egyéni vagy a kölcsönös "testi beleérzés" teremti meg a lehetőséget, hogy a másikat a saját testünkben fedezzük fel, "vagyis nem a saját testünkön, hanem a saját testünkben érezzük [...], mint ami kívülről érkezve betölti azt", például amikor találkozunk a másik tekintetével (uo., 149.o.). A hagyományos értelemben vett projektív beleérzéssel Schmitz tehát egy olyan beleérzést állít szembe, ami nem korlátozódik az élőlényekre, hanem "olyan átfogó testszerű egységeket [...] hoz létre, amelyek testi struktúrával rendelkeznek [...], ám a saját testet és a érzés közvetlen tárgyát meghaladják" (uo., 137.o. kiemelés - B. W.). Az idegentapasztalat teoretikusai közül ebben az összefüggésben Schmitz csak Sartre-ot említi, aki szerinte nem jutott el a partnertalálás gondolatáig (uo., 148.o.).11 A partnerral való kapcsolat, ami részben egyoldalú függést, részben kooperatív összeolvadást, részben a dominancia- szerepek oszcillálását jelenti, valójában olyan egész meglétét feltételezi, amit a korai Sartre csak az egyének tehetetlen vágyaként képes jellemezni. Schmitz ezzel szemben per analogiam a következő egészhez jut el: "Ahogyan már felépülése közben is halljuk a melódiát, és az elhangzott hangok éreztetik a következő hangokat, ahhoz hasonlatosan a testi beleérzés ad hoc elemeiből kiindulva észleljük a saját testben a másik lényének egészét." (uo. 149.o.)

Nem Hermann Schmitz az egyetlen, aki az idegentapasztalat leírása közben ingadozik saját tapasztalat és társas tapasztalat között, és aki az idegent megelőző saját szférából kiindulva egy olyan egészhez jut el, ami túllép minden idegenen. Először még nincs hely az idegen számára, azután már túl késő. Jóllehet azon az úton, ami a sajátból az egészhez vezet, onnan pedig visszatér a sajáthoz, számos termékeny és jól használható észrevétellel bővíti ismereteinket Schmitz, mégis szembetűnő annak a rendszernek az önkényessége és törékenysége, ami összefogja ezeket a meg- látásokat. Három törékeny pontra hívnám fel végezetül a figyelmet.

1. Bizonytalan, hogy mit jelent saját testünk érzésvilágának feltételezett közvetlensége. "Amikor a testről beszélek", már eleve túllépek a tiszta érzés szféráján. Nem kezdhetem a puszta érzéssel, és valójában a szerző sem kezdi azzal. Mindvégig arról beszél, ami minden nyelvet megelőz, és eközben en passant saját tulajdonnevét használja (1990., 6.o.), vagy mesterséges helyzetekre - "kikapcsolódás a fürdőkádban" - hivatkozik,12 ugyanakkor úgy tesz, mintha ezen a módon az idegen vonásoktól érintetlen saját test leírását adná meg. A Michel Henrynál szereplő "élet nyelve" gondolathoz hasonlóan a "test nyelve" itt is az eredendő idegenség helyettesítésére szolgál. Schmitznél azonban a testtapasztalat és a test mint test tapasztalata közötti differencia egyszerűen eltűnik. Ennek az a következménye, hogy corpushoz tartozó különböző technikák és praktikák empirikus toldalékként jelennek meg, amit általában ad maiorem gloriam corporis sui veszünk igénybe. Az elhamarkodottan bírált Husserltől, de már másoktól is megtanulhattuk, hogy a test előzetessége az életvilághoz hasonlatosan csak egy olyan visszalépés formájában ragadható meg, ami már eltávolodott a közvetlenségtől vagy az eredettől. Aki ezt nem veszi tudomásul, úgy viselkedik mint egy hasbeszélő, aki saját beszédének a helyét sem tudja megmondani. A test gyűjtőmedencéje így egy új bensőségesség képében jelenik meg, egy enteriőrt látunk, amelyben a bútorzat azonban nem idomul harmonikusan a lakó szükségleteihez.

2. A szerző kihagyásos beszédmódja oda vezet, hogy a res cogitans és a res extensa dualitása a régóta ismert problémákkal együtt visszatér érezhető test és észlelhető corpus dualitásában. Schmitz szerint a benső érzés, ahogyan az például a száj "testi szigetén" átélhető, a corpus önmegérintésével szemben lényegi különbséget mutat (1990., 132.o.), ez pedig azzal jár, hogy test és corpus között kizárólag az "analógia faktuma" közvetít.13 A faktikus analógiát nyilván empirikusan kell értenünk, a szomatikus beállítottságú orvostudomány értelmében, ami természetesen szubjektív faktorokat is bevon vizsgálódási körébe, jóllehet egy "egységes emberkép restaurálásáról" - helyeselhető módon - "lemond". A "jótékony természettudomány és technika fikcióját a vele járó teoretikus rövidlátás és leegyszerűsítés" ellenére mindaddig akceptálnunk kell, amíg meghagyja számunkra a "sértetlen és jelentésteli benyomásokban gazdag corpus" képzetét. Szubjektív tapasztalat és objektív kutatás nem ütközik össze, ha betartjuk a határokat. Valójában még Dieter Dörner, az EMO nevű érzéseket produkáló számítógép tervezője is hajlik elismerni, hogy az EMO-k csak mutatják azokat az érzéseket, amiket az emberek átélnek. Mivel azonban "ki számíthatóság" és "megélt közvetlenség" nem zárják ki egymást, ahogyan azt a rózsa vörösének puszta észlelése is mutatja, reménykedhetünk, hogy a mesterséges rend- szerek is képesek lesznek egyszer önmagukat "megélni". Ezek szerint mégis áthágjuk a szükséges határokat? És valóban szigorúan ragaszkodnunk kell ezekhez a határokhoz? A szerző a test definícióival a "szabad fenomenológiai munkát" kívánja elősegíteni, amely "védett a természettudományok és az egzakt mérésekre alapozott tudományok felől érkező ellenvetésekkel szemben". Egy efféle védőfal vajon nem tenné-e rezervátummá a test szféráját? A testiség nem jelent-e éppen duplicité visible létmódot (Pascal: Pensées. [ed. Brunschvicg], Fragment 417.), ami test és corpus összemosódása nélkül, a természetes tapasztalat kizökkentése és szelektív meg- közelítési módozatok nélkül nem is gondolható el?

3. Ennél fontosabb, hogy a szerző szisztematikusan felszámolja saját és idegen differenciáját. "A másikat a saját testben érezni" valóban szép formulának számít, csakhogy ebben az esetben nem történik egyéb, minthogy a saját szférát kibővítjük az idegen által, majd pedig idegenségét feloldjuk egy átfogó egészben, amiben hol az egyik momentum, hol a másik kerül túlsúlyra. Teljesen figyelmen kívül marad a saját idegen általi megkérdőjelezése, akárcsak az idegen feleletigény, amit nem érezhetünk anélkül, hogy ne válaszolnánk rá valamiképpen, akár hallgatva, akár gyötrődve, ami ugyanakkor sohasem pusztán "a saját gyötrelmünk" (Plügge 1967., 88.o.). A sajátban kezdődő idegen nélkül a test tapasztalata narcisztikus önszemléléssé válik, amiből a "testi beleérzés" csak látszólag jelenthet kiutat. Egészében véve az a benyomásunk támadhat, hogy a test itt Noé bárkájának szerepét veszi át, amibe ki-ki egyedül vagy éppen társával elmenekülhet, ha a corpus fizikai nehézségei már kezdenek elviselhetetlenné válni. A testi tapasztalatokhoz visszavezető utat olykor csak egy keskeny küszöb választja el a testbe való meneküléstől. @ALCÍM2 = 4. Önvonatkozás az idegen vonatkozásban: @ALCÍM = a test mint köztes övezet

Hogyan tudnánk megfogalmazni egy olyan alternatívát, ami sem a tagadhatatlan testi önvonatkozást, sem a tárgyvonatkozást nem tüntetné ki, és nem is törekedne a tiszta önvonatkozás osztatlan "önazonos énjének" felmutatására? Milyen lenne a test nyelve, ami a testet nem úgy ábrázolná, mint valamit, és nem is úgy, mint kizárólag önmagával azonos saját testet? A távolról érkező tekintet idegen nyelvet kényszerítene a testre, a túlzott közelség ellenben megfosztana a nyelvtől, ezek alternatívájaként tehát csak egy olyan indirekt látás- és beszédmód jöhet számításba, amely önmagunkat - egy régi kifejezéssel szólva14 - érintőlegesen (<$Eepsilon upsilon > <$Epi alpha rho epsilon rho gamma omega >) együtt-láttatja és együtt-mondja. Az önazonos én ekkor az idegenre való vonatkozás- ban bukkanna fel, amennyiben valamire mint valamire, meghatározott értelemben irányulok, és valamely szabály szerint cselekszem, illetve amennyiben egy idegen feleletigényre válaszolok, ami az idegen igény mellett önmegnyilvánulásomat is magába foglalja, anélkül, hogy az egyik megelőzné a másikat.15 A klasszikus érzékeléselmélet revíziója során Erwin Straus a következőket írta: "Az érzékelés mostja sem az objektivitáshoz, sem a szubjektivitáshoz nem tartozik kizárólagosan, mivel mind a kettőhöz tartozik, éspedig szükségképpen. Az érzékelés során az érzékelő számára egyszerre körvonalazódik az én és a világ, az érzékelő átéli önmagát és a világot, önmagát a világban, önmagát a világgal együtt."

A gnosztikus "valamire irányulni" és az érzelmi "érintettnek-lenni" között számos lehetséges helyre tehetjük a hangsúlyt, ahogyan a patologikus zavarok is különböző helyeken léphetnek fel. A ént és a világot összekötő együtt nem implicit értelmet és intencionalitást jelent, nem potenciális adottságot, ami a tapasztalat horizontjába és előzetes világmegértésünkbe lenne foglalva mint faktikusan "láthatatlan" (Hua, Bd. I, 85.o.), és nem is olyasmiről van szó, ami faktikusan értelmezhetetlen marad. Ez az együtt jóval inkább arra mutat, ami jelen van, miközben megvonja magát, ami rejtőzködik, ami a test dolgához tartozik, és a testre mint olyanra jellemző. Ez az önvonatkozásban rejlő önmegvonás azt jelenti, hogy az idegent, a másik, az élőlények és a természet idegenségét nem csak saját testünkön, hanem saját testünkben érezzük. A testi én olyan önmegkettőződés során jön létre, amely sem kezdeti, sem végső koincidenciát nem enged meg. Az önmagát reprodukáló élet sohasem érhető utol, hiszen a születés mindig feleszmélésünk előtt történik, így saját testünk már születésünk pillanatától fogva idegen vonásokat hordoz magában. Törekvéseink és tetteink utólagossága lehetetlenné teszi, hogy mi, testtel rendelkező élőlények teljes mértékben önmagunknál legyünk. Az önmegkettőződés időbeli diasztázissal veszi kezdetét. Csak akkor eszmélhetek önmagamra, ha önmagamtól eltávolodom. A testiség azt jelenti, hogy csak mint másik lehetek önmagam.

Ebből az eredendő önmegvonásból következik, hogy a corpust és a testet nem választja el áthidalhatatlan szakadék,16 mintha a testtel korrelációban álló corpushoz csak a fiziológia, és újabban egyre inkább a neurológia empirikus megfigyelésein keresztül vezetne út. A saját test idegensége magában hordozza a "materialitás tapasztalatát" (Plügge 1967., 41.o.), és nemcsak a test, hanem a corpus is fenoménként jelenik meg számunkra (uo. 34.o. sk.). A materialitás tapasztalata különösen rend- ellenes állapotokban szembeszökő, amikor megmutatkozik a működő test fizikai sebezhetősége. A test nem menedékhely, ahol a megélt élet maradéktalanul egybeesne önmagával. Az én világgal és környező világgal17 való szembesülésének színtereként a test senkihez sem tartozó, elmosódott határokkal övezett "senkiföldjét" képez. A test-corpus "átkelőhelyet" (Hua, Bd. IV, 286.o.) jelent, ahol szellem és természet, értelem és erő, kultúra és természet átfordul egymásba, ahol a saját összemosódik az idegennel. Ebből nem tudjuk kibontani egy egységes egészként élő ember képét, láthatóvá válik azonban kultúra és természet összefonódása, és éppen ez közvetíti számunkra a test rejtélyét.

Az idegen végül nem korlátozódik test és corpus összefonódására, hanem folytatódik mások eleven idegenségében, akik sohasem pusztán résztvevőként, partnerként és nem is az emberi nem képviselőiként kerülnek velünk szembe, mintha közösen valamiféle egészet kellene helyreállítanunk. A köztes-testiség azt jelenti, hogy a másikat magamban, magamat pedig a másikban fedezem fel, még mielőtt hozzá fordulhatnék, vagy elutasíthatnám őt. Önmagam megkettőződése a hozzám hasonlók által így az önmegkettőződés vonásait ölti magára, és valamiféle hasonmás közösséget teremt az együtt élők között. A hasonmás az árnyékra hasonlít; nem tudunk megszabadulni tőle, de magunkba zárni sem vagyunk képesek.

JEGYZETEK

1. Waldenfels gondolatmenetének centrumában a magyarul visszaadhatatlan Leib-Körper fogalompár áll. A továbbiakban kompromisszumos megoldásként mindenhol a test-corpus fordítást fogom alkalmazni. Ennek megfelelően a Leibkörper kifejezést a testcorpus szóval helyettesítem. (A fordító meg- jegyzése.)
2. Egy láthatatlan látás, ahogyan azt Gygés gyűrűje lehetővé tenné, megváltoztatná látásról alkotott elképzeléseinket is.
3. Itt Austin közismert megkülönböztetéseihez kapcsolódom; a performatívval szembeállított konstatív beállítódás azonban nem képes kifejezni kellőképpen az objektív beállítódás lényegét. Az általam választott elnevezés a szemre és a kézre utal, így partes pro toto egy olyan beállítódásra mutatok rá, melyben a test mint valami szerepel.
4. Ludwig Landgrebe és Eugen Fink korai tanulmányai vetették fel a kérdést, hogy vajon mennyire volt radikális Husserl "búcsúja a kartezianizmustól", erre vonatkozó egyértelmű válasszal azonban még az időközben hozzáférhetővé vált textusok sem szolgálnak.
5. Intencionalitás és érzékelés című írásában Levinas mutatott rá arra, hogy a tudat eredendő késedelméből fakadóan érzékelés és érzékelt között hiátus lép fel. A neurológia szintjén ennek megfelel, hogy nemcsak az érzéki ingerekre adott reakció tolódik el az időben (optikai ingereknél kb. 0,15-0,25, akusztikus ingereknél 0,1-0,15 másodperc a reakcióidő), hanem ezen kívül még a tudatosulás is késésben van az ingereseményhez képest. (Vö. E. Florey: Gehirn und Zeit. 1991., 171.o.) A szerző itt arra hívja fel a figyelmet, hogy az agyi folyamatok nem pusztán időbeli történések, hanem maguk generálják saját idejüket.
6. Vö. Klaus Held: Lebendige Gegenwart. (1966., II., D fejezet)
7. Radikale Lebensphänomenologie. 1992., 179.o.: "Minden beszéd (parole) az élet beszéde. Maga az élet mutatkozik meg és mondja ki magát a beszédben; a mondás (dire) az abszolút szubjektivitás ön- kimondása. Amit mond, az nem más, mint önmaga [...]." Az említett Descartes interpretáció a La généalogie de la psychoanalyse (1985) című írás első fejezetében található. Saját kritikai megjegyzéseimet lásd: Metamorphosen des Cogito címmel. Az írás a W. F. Niebel által tervezett Descartes-tanulmány- kötetben fog megjelenni.
8. Első sorban az autorizált rövidített változatra hivatkozom: Der unerschöpfliche Gegenstand (1990), ahol Schmitz a System der Philosophie második kötetének Der Leib című fejezetét foglalja össze és pontosítja. Az öntudat körüli aktuális vitákhoz adalékok találhatóak a Leibliche und persönliche Konkurrenz im Selbstbewußtsein (1991) című írásban, amire szintén támaszkodni fogok.
9. Husserl, akinek ehhez a témához bőven volt mondanivalója, a 600 oldalas kötetben egyszer sem szerepel; ugyanez érvényes Bühler meghatározására is, amely szerint az itt-most-én számít a világon belüli orientáció középpontjának.
10. Vö. az orvos Herbert Plügge írásait, aki 1962-ben Wohlbefinden und Mißbefinden címmel egy tanulmányt, 1967-ben pedig Der Mensch und sein Leib címmel egy könyvet jelentetett meg, melyben olyan szerzőkre hivatkozott igen produktívan, mint J. Améry, S. de Beauvoir, O. Bollnow, K. Bühler, F. J. J. Buytendijk, V. E. v. Gesattel, E. Levinas, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre, E. Straus és V. v. Weizsäcker. Az, hogy "valamit belülről érzünk", éppenséggel itt is szerepel, de kevésbé rövidre zártan, mint Schmitz-nél, aki az utolsó öt oldalon gyorsan elintézi az előbbi szerzőket. Mindez az olvasási hajlandóság hiányáról árulkodik, Erwin Straus idevágó Vom Sinn der Sinne című könyvénél, ami csak egy mellékes kritikai megjegyzést kapott, ez különösen érezhető, de a könyv Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception című munkájából is csak a corpus-sémára vonatkozó oldalakat idézi. Ez nem akadályozza meg a szerzőt abban, hogy Merleau-Ponty és Sartre ellen felvesse: "amennyire én látom", ők "egyoldalúan, minden lehetséges eszközhasználat, és általánosabban, a cselekvő világorientáció feltételének tekintik" a testet (1965., 599.o.). Mindez nem igényelne kommentárt, ha az olvasási szándék hiánya nem lenne manapság terjedőben. Gesa Lindemann például a "testanalízis cselekvéselméleti megrövidítését" veti Merleau-Ponty szemére. Úgy tűnik, az önérzet kultusza megnehezíti az olvasási készség és képesség kialakulását.
11. Husserl appercepciója (az apprezentáció szóba sem kerül) Schmitz szerint "elhamarkodott következtetés" (1990., 147.o.).
12. Schmitz e kedvenc példája kapcsán mindenképpen említenem kell Herbert Plügge egyik ide vonatkozó leírását. Miután a szerző megemlíti, hogy a "kikapcsolódás" szó általában egy "hosszabb- rövidebb kimerültség megelőző állapotát feltételezi", a következőket írja: "A kikapcsolódásban tehát - énként - sohasem vagyunk teljesen identikusak fáradt testünkkel, melyben ilyenkor a fizikai tárgyiság karaktere lép előtérbe. A kikapcsolódásban gyakran a test és a corpus harmonikus viszonya jelenik meg, ám ezzel együtt én és test, testi én és corpus nem-identitása is nyilvánvalóvá válik. Ilyenkor még saját corpusunk is megelégedéssel tölt el bennünket, mivel sejtjük, hogy mindaz a teher, amit tárgyisága jelent, eltűnőben van." (Plügge 1967., 91.o.)
13. Schmitz figyelembe veszi ugyan, hogy valami egyszerre tartozhat a testhez és a corpushoz is, és többször beszél a "corpusban megmutatkozó testről", ám az együttesség mozzanatát nem magyarázza meg. Egyszer a relatív és az abszolút tér harmonikusságáról van szó, majd egy faktikus is-is, vagy a relatív tér közössége lép előtérbe. Egy lázbeteg leírásában, akinél elkülönül a bensőleg érzett forróság és a tapintott hideg, mindez így jelenik meg: "A hely, ahol a forróságot érzi, összemosódik vagy egybeesik a hellyel, ahol a hideget tapintja." Descartes maga is elismerte a lélek és a test valamiféle permixióját, nála azonban még egy isteni szabályalkotó állt a háttérben. Természetesen mindig akadnak olyan tekintélyes szakemberek, akik támogatják az efféle homályos gondolatokat: aliquando dormit science. Vö. a tudat ódivatú kartezianizmusra épülő neurobiológiáját Steinbergernél. (Oeser-Steinber- ger: Gehirn, Bewußtsein und Erkenntnis. Darmstadt, 1988., 108-122.o.)
14. Vö. Aristoteles: Metaph. XII 9, 1073 b 35: "Úgy tűnik, a tudás és az észlelés, a vélekedés és a megfontolás mindig valami magától eltérőre irányul, önmagára azonban csak mellékesen." Ez a motívum Brentanon keresztül egészen Husserlig (V. Log. Untersuchung, § 5) vezet. Arisztotelész máshol "együttészlelésről" is beszél, vö. Nik. Ethik IX, 9. 1170 a-b 12.
15. Vö. Antwortregister című könyvem az idevágó elemzéseivel, különösen Kap. II, 2 és III, 1.
16. A saját test és az idegen test már Sartre-nál is "a létezés különböző és egyesíthetetlen szintjein" helyezkedik el. Merleau-Ponty testfenomenológiája, ahol az összeolvadás és a chiazmus fogalma jelentős szerepet játszik, a sartre-i tapasztalatfelfogás destrukciójaként olvasható.
17. A szembesülés motívuma K. Goldseintől származik, Merleau-Ponty korai munkájában (La structure du comportement. 1949.) szintén Goldsteinhez kapcsolódik. Vö. B. Waldenfels: In den Netzen der Lebenswelt. 132-134.o.

fordítás Vecsey Zoltán munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:

Bernhard Waldenfels: Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden