A következő tanulmányban megkísérlek párhuzamot vonni két szellemi mozgalom, álláspont vagy rendszer között, amelyek térben és időben messze vannak egymástól, és első pillantásra természetükből adódóan összeegyeztethetetlennek tűnnek. Az egyik a legközvetlenebb jelenből származik, fogalmilag megragadható, pontos és kiváltképpen nem csupán kronológiai értelemben "modern"; a másik a homályos múltból származik, mitológiai, nyers - különálló már tulajdon korában is, és sohasem nyert bebocsátást filozófiai hagyományunk tekintélyes társaságába. Az a véleményem, hogy kettejükben van valami közös, és hogy ez a valami jellege szerint olyan, hogy hasonlóságuk csakúgy, mint különbségük kidolgozása kölcsönös megvilágításukhoz vezethet.

Miközben azt mondom: "kölcsönös", az eljárás bizonyos körszerűsége mellett állok ki. Tulajdon tapasztalatom illusztrálhatja azt, amit gondolok. Amikor sok évvel ezelőtt a gnózis tanulmányozásába fogtam, azt találtam, hogy bizonyos mértékig azok a szempontok, az az "optika", amire Heidegger iskolájában tettem szert, lehetővé tették számomra a gnosztikus gondolkodás olyan aspektusainak a meglátását, amelyekre még senki sem figyelt fel. És a látszólag oly idegenszerűnek a közelsége egyre mélyebb benyomást tett rám. Visszatekintve hajlamos vagyok azt gondolni, hogy e homályosan érzett közelség vonzereje volt az, ami a gnosztikus labirintusba csalogatott. Aztán amikor e távoli vidékeken való hosszas tartózkodás után visszatértem tulajdon világomba, a kortárs filozófia színterére, azt találtam, hogy amit odakint tanultam, világosabb fényt vetett arra a partvidékre, amelyről elindultam. Az antik nihilizmussal folytatott kiterjedt diskurzus - számomra legalábbis - segítségnek bizonyult a modern nihilizmus értelmének meghatározásában és besorolásában: éppen úgy, ahogy az utóbbi eredetileg felkészített engem titokzatos rokonának felfedezésére. Megesett velem tehát az, hogy az egzisztencializmus, mely egy történelmi analízis eszközeit szolgáltatta, maga is belekerült azok eredményébe. Kategóriáinak érvényessége e különös anyagra nézve gondolkodásra késztetett. Annyira odaillettek, mintha méretre szabták volna: vajon valóban méretre szabták őket? Kezdetben ezt az érvényességet egyszerűen egy vélt általános érvényűség esetének tartottam, mely minden emberi "egzisztencia" értelmezése szempontjából hasznosnak tűnt. Ám aztán felmerült bennem az a lehetőség, miszerint a kategóriák alkalmazhatósága adott esetben talán mindkét oldalon az "egzisztencia" különös fajtáján alapul - azon, amelyik a kategóriákat szolgáltatta, és azon, amely olyan jól megfelelt nekik.

Egy adeptus története volt ez, aki egy olyan kulcs birtokában lévőnek vélte magát, mely minden ajtót megnyit. Eljutottam ehhez a bizonyos ajtóhoz, kipróbáltam a kulcsot, és lám, beleillett a zárba, és az ajtó szélesre tárult. Így igazolódott be a kulcs ereje. Csak később, amikor lemondtam egy univerzális kulcsba vetett hitről, tettem fel magamnak a kérdést, hogy miért működött ez az egy kulcs olyan jól ebben az esetben. Talán éppen a megfelelő kulccsal jutottam el a megfelelő zárhoz? Ha igen, mi volt az egzisztencializmus és gnózis viszonyában az, ami az utóbbiból feltárult az előbbi érintése nyomán? A közelítés e megfordításával az egyik terület megoldásai kérdésekké váltak a másikban, holott először csak egy általános igazság beigazolódásainak tűntek.

Ami tehát úgy indult, mint egy módszer találkozása egy anyaggal, azzal végződött, hogy tudatosult bennem: az egzisztencializmus maga, mely egyáltalában az emberi egzisztencia alapstruktúráit kívánja megmagyarázni, és így a módszer elveként szolgálhatott, az emberi egzisztencia bizonyos, történelmileg kialakult szituációjának filozófiája; egy analóg (noha más tekintetben nagyon is különböző) szituáció a múltban egy analóg választ váltott ki. Az egzisztencializmus által feltett kérdés ezért még nem veszít komolyságából; ám egy megfelelő perspektívát nyerünk akkor, ha felismerjük azt a szituációt, amit visszatükröz, és amire bizonyos meglátásainak érvényessége korlátozódik.

Más szóval az interpretatív funkciók megfordulnak, és kölcsönössé válnak - a zár kulccsá lesz, a kulcs pedig zárrá. A gnózis "egzisztencialista" olvasata, amennyire (és amennyiben) azt hermeneutikai sikere igazolja, az egzisztencializmus, mint természetes ellenpárjának "gnosztikus" olvasatát kínálja fel lehetőségként.

Két emberöltővel ezelőtt mondta Nietzsche, hogy a nihilizmus, "ez az iszonyatos vendég" "az ajtónk előtt áll". Eközben a vendég belépett, és immár nem vendég többé, a filozófiát illetően pedig az egzisztencializmus megpróbál vele élni. Egy ilyen társadalomban élni annyit jelent, mint krízisben élni. A krízis kezdetei a 17. századba nyúlnak vissza, amelyben a modern ember szellemi szituációja kialakul.

Eme szituáció aspektusai között van egy, amit legelőször Pascal írt le ékesszólásának teljes erejével: az ember magányát az újkori kozmológia fizikai univerzumában: "az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök". Rólam nem tudó terek: nem is annyira a kozmikus terek és idők nyomasztó végtelensége, a kvantitatív aránytalanság, az ember mint nagyság elenyésző volta ilyen dimenziókon belül, alapozza meg az ember magányát a valóság összességében, hanem még inkább a "hallgatás", az univerzum közömbössége az emberrel szemben, az emberi dolgok nem tudása annak részéről, amelyben minden emberi dolog kénytelen lejátszódni. Mint emez összesség része, mint egy darab természet, az ember csupán nádszál, amelyet minden pillanatban megtörhetnek a roppant világmindenség erői, amelyben már e nádszál léte sem egyéb, mint különös, vak véletlen - nem kevésbé, mint egyszeri szétmorzsolásának véletlene. Mint gondolkodó nádszál azonban nem része az összességnek, nem ehhez tartozik, hanem gyökeresen eltérő, összemérhetetlen: hiszen a kiterjedt nem gondolkodik - így tanította Descartes - és a természet nem egyéb, mint kiterjedt szubsztancia, res extensa, azaz test, anyag, külső nagyság. Amikor a természet szétmorzsolja a nádszálat, gondolkodás nélkül teszi, míg a nádszál, az ember, még szétmorzsolódásában is tudatában van annak, hogy szétmorzsolódik. Csak ő gondolkodik a világban, nem mert, hanem annak ellenére, hogy része a természetnek. Mivel azonban nem része a természet értelmének, hanem csupán - teste révén - mechanikai függőségének, ezért a természet nem veszi ki részét az ember belső törekvéséből. Tehát éppen az, ami által az ember minden természet felett áll, egyedülálló kitüntetése, a szellem, már nem tulajdon létének a lét totalitásába történő magasabb rendű beilleszkedéséből ered, hanem épp ellenkezőleg, az áthidalhatatlan szakadékot jelöli ki, mely elválasztja őt a valóság többi részétől. A lét egészének közös voltától épp tudata idegeníti el őt a világban, és ezt az elidegenedést tanúsítja az igaz reflexió minden aktusával.

Ez az ember állapota. Oda a kozmosz annak immanens logoszával, amellyel tulajdon értelmem rokonnak érezhette magát; oda az egész rendje, amelyben az embernek megvan a maga helye. E hely immár mint puszta, felfoghatatlan véletlen jelenik meg. "Döbbenten kérdezem - így folytatja Pascal a 205. szakaszban -, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor." Az "itt"-nek mindig megvolt a maga oka, amíg a kozmosz az ember természetes otthona volt, tehát amíg a világon kozmoszt értett. Ám Pascal azt mondja: "Látom a világmindenség rettentő térségeit, amelyek körülölelnek, és én e roppant kiterjedés egy kis zugához vagyok láncolva." Létezésünk roppant kontingenciája az egészhez viszonyítva megfosztja emez egészet az emberi értelemtől mint önmagunk megértésének egy lehetséges viszonyítási rendszerétől.

E szituációban azonban több rejlik, mint pusztán az otthontalanság, elveszettség és szorongás hangulata. A természet közömbössége azt is jelenti, hogy nincs cél-viszonyrendszere. A teleológiának a kiválásával a természetes okok rendszeréből a természet, lévén maga is céltalan és célmentes, többé már nem szentesíti a lehetséges emberi célokat. Egy univerzum a lét belsőleg megalapozott hierarchiája nélkül, mint amilyen a kopernikuszi, ontológiailag nem támasztja alá az értékeket, az Ént (Selbst) pedig visszaveti az értelem és érték hiábavaló keresése. Az értelmet immár nem megtalálni lehet, hanem "adott"; az érték többé már nem az objektív lét szemléletéből ered, hanem az értékelés tette szabja meg. Mint az akarat funkciói, célkitűzéseim az egyedüli teremtményeim. Az akarat helyettesíti a szemléletet; az aktus időbelisége elnyomja a "magánvaló jó" örökkévalóságát. Ez a szituáció nietzschei fázisa, amelyben az európai nihilizmus felszínre tör. Az ember immár egyedül van.

Így szólt Nietzsche az Elhagyatva című versében, melyet ekképpen zárt: "jaj, akinek nincs otthona!"

Pascal univerzumát persze még Isten teremtette, a magányos ember pedig, minden világi támponttól megfosztva, még kinyújthatta szívét a túlvilági Istenhez. Ez az Isten azonban lényegében egy rejtett Isten, egy agnostos theos, és nem felismerhető teremtményének felépítésében. A teremtett világ nem nyilatkoztatja ki a Teremtő szándékát az elrendezése révén, sem a jóságát a teremtett dolgok fölöslege révén, sem bölcsességét ezek célszerűsége révén, sem tökéletességét az egész szépsége révén - hanem csupán a hatalmát tulajdon nagysága, térbeli és időbeli mérhetetlensége révén. Hiszen a kiterjedés, vagy a kvantitatív jelleg, a világ egyedül megmaradt lényegi vonása, és ha a világ egyáltalán még valami istenit mutat, akkor ezt éppen e tulajdonsága révén teszi; és amit a nagyság mutathat, az hatalma. A hatalomkifejeződéssé üresedett világ azonban, ha egyszer elvesztette a transzcendenciára való vonatkozását, és ha az ember egyedül maradt vele - és önmagával -, akkor már csak a hatalmához való viszonyulást, azaz az uralkodás (Bemeisterung) viszonyát hagyja meg. Az ember itt-és-most-létének kontingenciája Pascalnál még egy Isten akarata szerinti kontingencia; ám ez az akarat, mely a természetnek éppen eme szögletébe vetett engem, kifürkészhetetlen, egzisztenciámnak a "miért?"-je pedig itt épp annyira megválaszolhatatlan, mint az ateisztikus egzisztencializmusban. A deus absconditus, amelyből csupán az akarat és hatalom jósolható, visszalépésekor a homo absconditust hagyja hátra örökösként - az embernek olyan fogalmát, amit már csak az akarat és hatalom, a hatalomakarás, az akaratakarás jellemez. Emez akarat számára maga a közömbös természet is inkább a működtetés lehetősége, mintsem valódi objektum.

Mármost összefüggésünkben fontos kiemelni, hogy a természet - azaz az ember kozmikus környezetének képében, a metafizikai szituáció -, amely a modern egzisztencializmushoz és ennek nihilisztikus aspektusaihoz vezetett el - mélyében egy változás megy végbe. Ha azonban ez így van, ha az egzisztencializmus lényege egy bizonyos dualizmus, egy elidegenedés az ember és világ között, mely egy rokon kozmosz eszméjének elvesztésével, röviden: antropológiai akozmizmussal jár együtt - akkor nem szükségképpen egyedül a modern természettudomány az, mely egy ilyen feltételt megteremthet. Egy kozmikus nihilizmus mint ilyen, bárminemű történelmi körülmény hívja is elő, megteremtheti azokat a feltételeket, amelyek között az egzisztencializmus bizonyos jellemvonásai kifejlődhetnek. És amilyen mértékben ez fennáll, olyan mértékben bizonyíthatná ennek általunk állított relevanciáját az egzisztencialista pozíció számára.

Létezett egy momentum a Nyugat története során, az egyedüli számomra ismert, amikor - mindattól függetlenül, ami a modern tudományhoz hasonló - ama feltétel megvalósult, és amit az ember egy kataklizmikus esemény egész vehemenciájával élt át. A gnosztikus mozgalom volt ez radikálisabb formáiban, amelyek a keresztény korszak mélyen áthatott első három évszázadát hívták életre a Római Birodalom és a szomszédos Kelet hellén részeiben. Joggal remélhetjük azt, hogy tanulhatunk valamit ezekből, ami segíthet a nihilizmusnak nevezett nyugtalanító jelenség megértésében; jómagam szeretném itt bemutatni azt, amit találtam, amennyiben ez egy tanulmány keretén belül lehetséges, mindazzal a fenntartással, mely egy ilyen összehasonlítás kísérletével együttjár.

Egy analógia feltételezése, mely ilyen nagy történelmi távlatot hidal át, kevésbé meglepő, mint kezdetben tűnik, ha arra gondolunk, hogy az első keresztény évszázad görög-római világa több tekintetben is párhuzamot mutat a modern korral. Spengler egészen addig ment el, hogy a két korszakot a kultúraciklusok elmélete értelmében "egyidejűnek" tekintette. Eszerint ma a császárkor elején élnénk. Bárhogyan is áll a dolog; bizonyos az, hogy több, mint véletlen, ha a késő ókor némely fazettájában önmagunkra ismerünk - sokkal inkább, mint a klasszikus ókorban. A gnózis egyike ezen fazettáknak. Az önmagunkra ismerést természetesen a szimbolika idegenszerűsége nehezíti, és e szimbolika a váratlan sokkoló erejével hat arra, aki már tud valamit a gnózisról. Hiszen úgy tűnik, hogy a gnózis túláradó képzeletanyaga rosszul illik az egzisztencializmus kiábrándult józanságához, vallásos jellege pedig még kevésbé a lényegében vallástalan, azaz kereszténység utáni jelleghez, ahogy Nietzsche a modern nihilizmust meghatározza. Egy összehasonlítás eközben talán nem hasztalan.

Itt le kell mondanom azokról a messze vezető kérdésekről, amelyek a gnózis történelmi jelenségével kapcsolatosak a jelenlegi kutatásban. A gnózisnak a következőkben alapul szolgáló nézete részben független e kérdések megválaszolásától, részben bizonyos válaszokat előfeltételez. Arra is utalnom kell, hogy ez az összkép - melyet magam alakítottam ki - nem vitathatatlan, viszont hipotézisként szolgált e tanulmány céljául. A közös vonatkozások absztrakciója érdekében el kell tekintenünk a gnosztikus rendszerek mindennemű sokféleségétől.

A közös vonás, amit legelőször is hangsúlyoznunk kell, a radikálisan dualisztikus jelleg, mely a gnosztikus magatartásnak mint egésznek alapjául szolgál, és egységesen végigvonul annak nagyon is különböző, többé-kevésbé szisztematikus megnyilvánulásain. Az artikulált dualista tanok ezen a szenvedélyesen átérzett én- és világélmény elsődlegesen emberi alapján nyugszanak. A dualizmus ember és világ között és ezzel párhuzamosan világ és Isten között áll fenn. Nem egymást kiegészítő, hanem ellentétes nagyságok dualizmusáról van szó; egy dualizmusról, mivel az ember és világ dualizmusa a tapasztalat szintjén megismétli a világ és Isten közöttit, és belőle mint elméleti alapjából származik; megfordítva azt mondhatnánk, hogy a világ-Isten dualizmus transzcendens tana az ember-világ szétválásból mint tapasztalati alapból ered. Ebben a háromtagú polaritásban az ember és Isten együvé tartozik a világgal szemben, ám e lényegi összetartozás dacára a világ elválasztja őket. A gnosztikus számára ez a kinyilatkoztatott megismerés tárgyát képezi, és meghatározza a gnosztikus eszkatológiát. Tulajdon alaptapasztalatának projekcióját is láthatjuk ebben, mely ily módon saját kinyilatkoztatott igazságát alkotta meg. Így mindenekelőtt az abszolút szakadék érzése az uralkodó, melynek egyik oldalán az ember áll, a másik oldalon az, amiben az ember található - a világ. Egy olyan érzés ez, mely egy objektív tan formájában talál magyarázatra. E tan teológiai aspektusa azt mondja ki, hogy a világ istenidegen, vagy éppen maga az Isten-idegenség; hogy nem az istenség teremtménye, hanem egy alacsonyabb princípiumé, amelynek törvényét végrehajtja. Végül az antropológiai aspektus azt tanítja, hogy az ember belső Énje, a pneuma (mely "szellem" a "lélekkel" = pszichével szemben) nem része a világnak, nem a természet teremtése és uralma alá tartozik, hanem e világon belül épp oly transzcendens és világi kategóriákban épp oly megismerhetetlen, mint világon kívüli párja, az ismeretlen Isten.

Az, hogy a világot - egy vagy több - valaki teremtette, a mitológiai megfogalmazásokban általános érvényűnek számít, noha teremtéséhez sokban hozzájárul egy csaknem személytelen, rejtélyes erejű szükségszerűség. Ám bárki is a világ teremtője, az ember nem tartozik neki alázattal, művének sem hódolattal. Műve, noha rejtélyes módon magában foglalja az embert, épp oly kevéssé az emberi magatartás irányadója, mint akarata. Mint az istenségtől mélyen lesüllyedt hatalom, amit maga az ember is lenézhet istenközeli szelleméből adódóan, a világteremtő az igaz istenségből csak a működés (Wirken) hatalmát őrizte meg, mely működés azonban nem rendelkezik sem belátással, sem jósággal. Így a demiurgosz a világot nemtudásban és szenvedélyben alkotta meg.

Ennélfogva a világ a tudás tagadásának produktuma, sőt megtestesülése. Ami megnyilvánul benne, az egy sötét és ezért gonosz erőszak, mely az uralom és kényszer akaratából származik. Emez akarat szellemnélkülisége (Ungeist) a világ szelleme, melytől idegen a megértés és a szeretet. Az univerzum törvényei ennek az uralomnak törvényei, és nem az isteni bölcsességé. A hatalom így a kozmosz fő aspektusává lesz, belső lényege pedig a tudásnélküliség (Wissenslosigkeit, agnosia). Ennek pozitív kiegészítése abban a tényben rejlik, hogy az ember igaz lényege a tudás - önmagáról és Istenről. Ez határozza meg helyzetét mint a potenciálisan tudóét a tudásnélküliség közepén, a fényét a sötétség közepén, és ez a viszony képezi idegen és magányos voltának alapját a mindenség sötét messzeségében.

E mindenség már semmiben sem emlékeztet a görög kozmosz tiszteletreméltóságára. A megvetés jelzői illetik: "e szánalmas elemek" (paupertina haec elementa), "a Teremtő e parányi sejtje" (haec cellula creatoris). Ugyan még mindig kozmosz, rend, ám egy zsarnoki és az emberrel nem rokon rend. Elismerésében félelem és tisztelettelenség, reszketés és dac elegyedik. A természet foltját nem a rend hiánya jelenti, hanem inkább túlságosan átható teljessége. A demiurgosz műve, s bármennyire is nélkülözi a világosságot, mégis a törvény rendje. Azonban a kozmikus törvényt, amit hajdanán az ész kifejezéseként tiszteltek, amellyel az emberi ész a megismerés aktusában kommunikálhat, immár csupán a kényszer aspektusának látják; e kényszer meghiúsítja az ember szabadságát. A sztoikusok kozmikus logoszát, mely azonos volt a gondviseléssel, a heimarmene, a rabszolgasorba döntő kozmikus fátum helyettesíti.

E fátumot a bolygók vagy általában a csillagok, a mindenség kérlelhetetlen törvényeinek megszemélyesített exponensei teljesítik be. A kozmosz fogalmának érzelmi tartalmában beállt változást semmi sem jelképezi mélyrehatóbban, mint a látható világ, az égi szférák hajdan legistenibb részének ez az elértéktelenedése. A csillagos ég, a görögök számára Püthagorasztól kezdve az ész legtisztább megtestesülése a mindenségben, és egyszersmind a mindenség harmóniájának garanciája, immár az idegen hatalom és szükségszerűség pillantásával tekint az emberre. Az emberrel lényegileg többé már nem rokon, de még mindig hatalmas csillagok zsarnokokká lettek - melyektől az ember tart, de amelyeket ugyanakkor megvet, mert alacsonyabb rendűek, mint ő. Hallgassuk Plótinoszt: "Vagy talán [a gnosztikusok], akik a leghitványabb embereket is méltóknak találják arra, hogy testvéreiknek nevezzék, a napot s az égbolton levő égitesteket őrjöngő ajkaikkal nem méltatják arra, hogy testvérüknek mondják? Még a Világlelket sem?" Ki a modernebb - Plótinosz vagy a gnosztikusok? "Hagyjanak fel [mondja ő másutt] a rémdrámákkal, amelyek őszerintük az égi szférákban lejátszódnak. [...] És ha az embereknek van valami értékük a többi élőlény fölött, akkor még sokkal inkább van az égi testeknek, amelyek nem azért vannak a világegyetemben, hogy zsarnokoskodjanak felette, hanem hogy szépséget és rendet [kosmos] vigyenek bele." Láttuk, hogy mit gondoltak a gnosztikusok erről a rendről. A gondviseléshez semmi köze, és az emberi szabadságnak ellensége. Emez istenítlenített és démonizált ég alatt az ember tudatára ébred elveszettségének. Az ég által körülvéve, hatalmának kiszolgáltatva, ám lelke nemessége folytán fölötte állva a körbezáró rendszerben nem részként, hanem fogolyként tud önmagáról.

És épp oly rémült, mint Pascal. Magányos mássága, mely ebben az elveszettségben fedezi fel önmagát, a szorongás érzésében tör felszínre. A szorongás mint a lélek válasza a világban-való-létre a gnosztikus irodalom állandó témája. Reakció ez ama szituáció felfedezésére, s valójában maga is egy elem ebben a felfedezésben: a szorongás a belső Én felébredését jelöli a világ álmából vagy mámorából. Hiszen az égi szellemek vagy egyáltalán a kozmosz hatalma nem csupán a fizikai kényszer külső hatalma, hanem sokkal inkább a teljes elidegenedés vagy önelidegenedés belső hatalma. Önmagára ébredve az Én egyszersmind felfedezi, hogy nem rendelkezik önmagával, hanem a kozmikus sugallatok önkéntelen végrehajtója. A megismerés, a gnózis szabadíthatja meg az embert ettől a szolgaságtól. Ám, mivel a kozmosz ellenszegül az életnek és szellemnek, így a megmentő megismerés nem tűzheti ki célul a kozmikus egészbe való beilleszkedést és törvényeinek elfogadását, ahogy azt a sztoikus bölcsesség tette, amely a szabadságot az egésznek az ésszerű szükségszerűségébe való tudó beleegyezésben kereste. A gnosztikus elképzelés szerint ellenben az ember és kozmosz közti elidegenedést a végsőkig kellett fokozni, mégpedig a belső Én érdekében, mely csak így juthat el önmagához. A világon felül kell kerekedni, és a hatalmi rendszerré degradált világ csak hatalommal győzhető le. Persze, itt korántsem technológiai uralomról van szó. A világ hatalmának legyőzése egyfelől a megváltó hatalmával érhető el, aki kívülről tör annak zárt rendszerébe, másfelől éppen az általa hozott tudás segítségével, mely mint mágikus eszköz a csillagok kényszerét megtöri, és a lélek számára ösvényt mutat az égi rendek között. Bármennyire is eltér ez az embernek modern értelemben a világkauzalitáshoz való hatalmi viszonyától, mégis ontológiai hasonlóság van abban a formális tényben, hogy hatalom és hatalom találkozása az egyedül megmaradt viszony a természet egészéhez.

Mielőtt továbbmennénk, hadd tegyük fel a kérdést, hogy mi történt itt a kozmosz mint istenileg elrendezett egész régi eszméjével. Semmi a modern tudományhoz hasonlítható dolog nem vett részt az univerzumnak ebben a katasztrofális elértéktelenedésében és szellemi kiüresedésében. Csak azt kell megfigyelnünk, hogy a gnosztikus korszakban ez az univerzum mélyrehatóan démonizálódott. Mégis éppen ez vezet el a transzcendens, akozmikus Én eszméjével egyetemben, korunk egzisztencializmusának sajátosan analóg jelenségeihez. Mi egyéb, ha nem a tudomány és technológia volt az, ami a kérdéses csoportok számára akkoriban a klasszikus kozmoszvallásosság összeomlását jelentette, amelyen az ókori etika oly jelentős része nyugodott?

A teljes válasz nem ismeretes, és minden bizonnyal nagyon összetett volna. Ám legalábbis egy aspektusra rámutathatunk. Ami előttünk van, a rész és egész antik tanának csődje, és itt talán társadalmi és politikai okokat kell keresnünk. A klasszikus ontológia tana, miszerint az egész korábbi és jobb, mint részei, mely egész akaratából e részek léteznek, és amelyben a részek ennélfogva létüknek nemcsak okát, hanem értelmét is meglelik - emez axiomatikus tan a késői ókorban elveszette érvényességének társadalmi bázisát. Egy ilyen egésznek élő példája a polisz volt, amelynek átfogó életében az egyén rövid életű cselekvése megtalálta a maga lehetőségét, mértékét és magasabb rendű tartamát. Az erényes cselekvésben, melynek irányadója az egész volt, a polgár megvalósította önmagát, miközben cselekvésével egyszersmind kiválóan életben tartotta azt. A városköztársaságok politikai leköszönésével a diadokhoszok monarchiáiban és végül a Római Világbirodalomban a polisz-polgárság elvesztette konstruktív funkcióját és szellemi pozícióját. Az újkeletű nagyállamok lemondtak minden ehhez hasonlítható viszonyról. Az axiomatikus elv azonban túlélte konkrét érvényessége feltételét. A sztoikus panteizmus és egyáltalán az Arisztotelész utáni fiziko-teológia a polgár és polisz viszonyát az individuum és kozmosz mint nagyobb élő egész viszonyával helyettesítette. E helyettesítéssel a rész és egész klasszikus elve elméletileg érvényben maradt, noha már nem az ember gyakorlati szituációját tükrözte vissza. A kozmosz immár "az istenek és emberek nagy polisza", az univerzum polgárának, cosmopolitesnek lenni pedig az a cél, amelyet az elszigetelt egyénnek követnie kell. A világmindenség ügyét sajátjának kell tekintenie (mivel mást nem mondhat magáénak), közvetlenül, minden köztes elemen túlmenően kell vele azonosulnia, belső Énjét, tulajdon logoszát pedig az egész logoszával kell összhangba hoznia.

Ennek az azonosulásnak egy gyakorlati aspektusa volt annak a szerepnek az igenlése és lojális teljesítése, melyet mindenkinek az egész osztott ki, éppen ott és abban a formában, amelyet a kozmikus sors határozott meg. "A maga szerepét játszani" - e szókép csakúgy, mint az egész színházi hasonlat, amellyel a sztoikus etika oly szívesen dolgozik, a pozíció fiktív jellegét árulja el. A lejátszandó szerep a teljesítendő valódi feladatot helyettesíti. A szereplők a színpadon úgy cselekszenek, mintha a cselekvés saját döntésük volna, és mintha a cselekvésük sikerén múlna minden. A tét csupán jól játszani és nem rosszul, az eredmény valódi relevanciája nélkül. A merészet alakító színészek önmaguk nézői.

A lejátszandó szerep megfogalmazása a maga bravadója mögött mély rezignációt rejt el, és csak a magatartás megváltozására van szükség ahhoz, hogy a nagy színjáték más fényben tűnjön fel. Vajon az egész valóban törődik a résszel, aki én vagyok? A sztoikusok ezt állították, amikor a kozmikus sorsot a gondviseléssel tették egyenlővé. És vajon az én részem, bárhogyan is játszom, jelent-e valamit az egészre nézve? A sztoikusok ezt állították, amikor a kozmoszt a polisszal hasonlították össze. Ám épp ez az összehasonlítás mutatja a konstrukció művi jellegét; hiszen ellentétben azzal, ami a poliszra érvényes volt, a befolyásom alól kivont kozmosz szempontjából fontosságom hitelét veszti, míg a magam része benne egyoldalú passzivitás.

Immár a megfeszített pátosz, amellyel az ember integrációját a lét egészében a vélt lényegi rokonság révén továbbra is fenntartották, az értelem heroikus és évszázadokig sikeres próbálkozása lett, mely arra irányult, hogy az ember méltóságával a polisz elvesztése után is egy pozitív morált őrizzen meg, és az eredetileg politikai arété-eszmény életet adó erejét átmentse a megváltozott viszonyok közé. A világbirodalom új és atomizált tömegei azonban, melyeknek sohasem volt részük ama nemes tradícióban, másként is reagálhattak egy olyan szituációra, melyben passzívan kiszolgáltatottnak találták magukat: egy olyan szituációban, ahol a rész jelentéktelen az egész számára, míg az egész idegen a részei számára. A gnosztikus egyén vágya nem az volt, hogy az egész által számára kiszabott részt bemutassa, hanem az, hogy önmaga és valódi legyen, "autentikus" léte legyen. A birodalom törvénye, amely fölötte állt, egy külső hatalom diszpenzációja volt, és ugyanezzel a jelleggel bírt számára a mindenség törvénye, a kozmikus sors, melynek földi végrehajtója a világállam volt.

Az egész mint ilyen fogalmát itt minden aspektusból érintettük - mint természeti, politikai és morális törvényt. Ezzel visszajutunk az összevetés témájához.