A többi kortárs filozófia viszonylatában Heller pozíciói még hangsúlyozottabban kidolgozhatók. E tekintetben főként Habermas filozófiáját érdemes szemügyre vennünk, mivel a két szerzőnél kölcsönös állásfoglalásokat találunk. Egy talán alternatív-ökológiainak nevezhető szempontból Marianne Gronemeyer határozott kritikát gyakorolt Heller szükségelmélete ellen. Végül Heller és Jean Baudrillard szembeállításával Heller elmélete és a posztmodern filozófia közti különbséget kell megvizsgálnunk.

Műveiben Heller számtalan helyen pozitívan nyilatkozik Habermasról. Alapvetően egy olyan elmélet mellett foglal állást, mely az európai felvilágosodás hagyományai mellett kötelezte el magát, és mindenfajta dogmatizmus, bürokrácia és kétségbevonhatatlan érvényességi igény ellen fordul. A Heller által emelt kifogások az 1. uralommentes kommunikáció "azelőtt"-jére és "azután"-jára történő utalást, 2. a konszenzus érvényességi területét, 3. a konszenzus értékvonatkozását és 4. a "mindennapi élet" (Heller) fogalmának tartalmát illetik az "életvilág" (Habermas) eltérő tartalmához viszonyítva.

Az 1. probléma kapcsán Heller azt veti fel Habermas ellen, hogy véleménye szerint a racionalitásfogalmat túlságosan is a nyelvi kapacitásokkal azonosítja. E szűkítés szerinte többek között az európai kultúra túlhangsúlyozásához vezet. Ez utóbbi természetesen a tudomány területén és az ezzel rokon területeken remekelt. Ám a többi kultúra talán az emberek harmonikusabb érzelem- és szükségletstruktúráját hozta létre.

Habermas számára az uralommentes diskurzus az az élesztő, amelyből egy ésszerű együttlétnek kell létrejönnie. A döntések racionalitásáért ezek létrejöttének formális módja felelős. Arról, hogy konkrétan milyennek kellene lennie egy jobb életnek, a kommunikatív ész elmélete nem tud felvilágosítással szolgálni, hiszen ez éppen az emberek uralommentesen létrejött döntéseinek illetékességi körébe tartozik: "the theory of social evolution permits no conclusions about orders of happiness".

Heller számára sincs visszaút a régi, identitásra irányuló és hierarchikus értékrendet képviselő társadalmakhoz. Mivel azonban Heller éppúgy, mint Habermas, a modernség bizonyos tendenciáihoz kritikusan viszonyul, nagyobb figyelmet szentel - immár Habermasszal ellentétben - a társadalomváltoztató potenciáloknak. Nem éri be azzal, hogy a társadalom perspektíváit főként a kommunikatív aspektusból vizsgálja, mivel számára ez nélkülözi az egzisztenciális és expresszív elemeket. A demokratikus döntések létrejötte természetesen fontos dolog, és éppen abban rejlik Habermas nagy jelentősége, hogy a legprecízebb módon fordult e kérdésekhez; Heller azonban egy olyan kiegészítő vizsgálatot hiányol, mely arra kérdez rá, hogy milyen motivációkkal lépnek be, vagy kellene, hogy belépjenek a szereplők a kommunikatív folyamatba. E ponton Marx szerinte Habermas előtt jár. "Marx grasped human progress as suffering." "Although the Feuerbachian element had faded in the work of the later Marx, its bittersweet taste could be felt right to the end. The sensuous, the needing, the feeling human being never ceased to be one of his main concerns. Habermasian man has, however, no body, no feelings; the 'structure of personality' is identified with cognition, language and interaction."

Habermas kevésbé veszi figyelembe azokat a motívumokat, amelyek zavarják a kommunikációt, vagy amelyek egyáltalában a kommunikatív szabályok elfogadásához vezethetnek. Heller természetesen tisztában van azzal, hogy az érzelmek és szükségletek tárgyalása és értékelése egy elméleten belül nyomban azt a kifogást vetheti fel, hogy az elmélet ezzel az értékszabadság parancsa ellen vét. "Megértem Habermas rendkívüli idegenkedését is attól, hogy az etikát egy puszta formalizmuson túlra vezesse. Ez valóban olyan kaland, mely tele van csapdákkal. Én a magam részéről éppen e kalandot választottam, és meglátjuk, hogy milyen csapdába kerülök. Elgondolkodom majd a 'boldogság rendjéről' és a boldogtalanságéról is, és mégis azt fogom mondani, ez az, amiről legtöbbször szó van." Habermas formális megközelítése éppen az értékek vonatkozásában óvatos, míg Heller úgy érvel, hogy az uralommentes kommunikáció a jó élet egyik fontos előfeltétele, de még nem maga a jó élet. "However, domination-free argumentation can be concieved as a precondition of the good life - it is not the good life itself."

E megközelítéssel Heller, Habermasszal ellentétben, a munka területének egy másfajta értékeléséig jut el. Habermas egyik kijelentése szerint a munka világa, legyen az kapitalista vagy szocialista módon szervezett, csupán instrumentális, nem pedig megértésorientált potenciálokat tartalmaz. Heller itt ellentmond: "I agree with Habermas: every instance of human speech is a claim to rational communication; but I would add that every instance of human work is a claim to goalrational creativity. Accomplished human freedom means socialisation of our inner nature without repression, both in communication and creation." Azok a pusztítások, amelyeket egy elidegenedett munkafolyamat vihet végbe az emberekben, akadályozzák a racionális kommunikációstruktúrákba való belépés motivációját és képességét. Tehát azoknak a keretfeltételeknek az együttgondolásáról van szó, amelyek egyáltalában lehetővé teszik az egymással való racionális bánásmódot.

Egy további különbség Habermas és Heller között - mely abból adódik, hogy Heller inkább a racionális kommunikáció "azelőtt"-jét veszi figyelembe - abban áll, hogy Heller a racionális diskurzus követelését mint az egyén által megszívlelendő erkölcsi értéket fogja fel. Maga a racionális diskurzus normájának követése nem csupán a jobb érv kényszer nélküli kényszerétől függ, hanem az egyének személyes élettapasztalataitól, úgyszintén az egész életkörnyezettől egy konkrét társadalomban, vagy, ahogy Heller is mondja, ennek "erkölcsiségétől" (vö. Heller Ágnes: Beyond Justice [1987.], 276.o.). Az erkölcselmélet feladata többek között az, hogy bebizonyítsa a "jó élet" eme normájának szükségességét.

Habermas viszont nem a racionális kommunikáció erkölcsi követeléseként értelmezi elméletét, hanem megpróbálja, a beszédaktusok előfeltételeinek bizonyítékaira hivatkozva, kimutatni, hogy minden beszédaktusban - még ha ez oly asszimetrikus módon történik is - egy már nem eltorzult kommunikáció ígérete csillan fel. Az elmélet feladata a kommunikáció emez implicit alapstruktúráit feltárni. Heller e pozícióban egy rejtett teleológiát fedez fel, mely az erkölcsi fejlődést a beszédkínálatok növekedéséhez köti: egy tézist, melyet nem tart elfogadhatónak, mivel véleménye szerint az erkölcsi értelemben vett fejlődés (Fortschritt) az egyének egzisztenciális értékdöntései alapján megy végbe.

A 2. problémához. Bizonyos előfeltételek esetén az egyének bizonyos értékek követése mellett döntenek. A döntés, mely a konfliktus megoldására irányul racionális beszélgetés útján, minden bizonnyal egy erkölcsileg értékes és társadalmilag indokolt döntés, ám nem az egyedüli ésszerű a lehetségesek közül. Bizonyos szituációkban a beszélgetés kerülése és más eszközök felhasználása megengedhető. Ezáltal Heller védelmébe veszi például az éhségsztrájkot, az ülő blokádokat stb. mint a tiltakozás eszközeit. Heller más tekintetben is óva int a konszenzus elvének esetleges túlzott kiterjesztésétől. Számára az uralommentes diskurzus modellként szolgál a szociálpolitikai normák fölötti konszenzus létrehozására. Ennek azonban nem szabad túl erősen beavatkoznia az ember személyiségébe. Egy konszenzus a szükségletekről, érzésekről és erkölcsi szempontból egzisztenciális döntésekről elképzelhetetlen, és minden egyén egyediségének megőrzése érdekében nem is kívánatos; egy emfatikus értelemben vett konszenzus Heller számára csak az értékek vonatkozásában lehetséges (például a szabadság értékének vonatkozásában). Természetesen egy kommunikációs közösség egyöntetűen megállapíthatja a szükségletek kielégítésének prioritásait, ám egy ilyen döntés eredménye nem tekinthető konszenzusnak a szó emfatikus értelmében, hanem sokkal inkább kompromisszumnak tűnik; hiszen az a párt, amely szükségleteiből enged, nem fog azonnal emocionálisan is eltávolodni a szükségleteitől, hanem csak azt látja be, hogy e szükségletek pillanatnyilag nem elégíthetők ki.

Habermas olyan szükségletekről beszél, amelyek "kommunikatíve megosztottak". Heller attól tart, hogy ilyen definíciók esetén egy kommunikációs közösség azt a jogot tulajdoníthatná magának, miszerint dönthet tagjainak "igaz" és "hamis" szükségleteiről, és ezáltal (ha mindenkit az egyetértéséről kérdeznek) egy erős konformitás nyomása nehezedne az egyénekre. Heller ennélfogva csakúgy, mint Hannah Arendt, óv attól, amit így nevez: "the opressive character of consensus politics".

A 3. problémához. Heller világosan megmutatja, hogy milyen értékekre vonatkozik egész megközelítése: ezek a szabadság és az élet értékei, miközben a szabadság értékének véleménye szerint prioritása van, minélfogva például az "inkább vörösen, mint holtan" mondását (természetesen más totalitarizmusok vonatkozásában is) elutasítja. Heller lehetségesnek tartja az igazságos háborút pontosan meghatározandó körülmények között, például az önvédelmet egy támadás ellen, vagy a támadást, mely egy tömeggyilkosságot tervező rezsim ellen irányul. Igaztalanként utasítja el az esetleges konszenzust, mely az értékek egyikét nem veszi figyelembe. Még ha a már említett meggondolásból, ti. a kognitív összetevő habermasi túlhangsúlyozása kapcsán, utal is más kultúrákra, melyek esetleg hozzájárulhattak a személyiség harmonikusabb kialakulásához, Heller a szabadság és az élet értékeit illetően "eurocentrikus"-nak bizonyul. Hiszen például egy olyan egyezmény, mely a szülőket 60 éves koruktól a sivatagba küldené meghalni, ami a "primitív" társadalmakban előfordulhat, nem volna összeegyeztethető koncepciójával. A szabadság és élet értékei Hellernél a kommunikatív ész vonatkozásában a "higher-order concensus" státuszával bírnak. "As many critics of Habermas, myself among them, have pointed out, no discourse can result in a 'true consensus' unless the participants share at least one value, norm or principle, before entering discourse ('higher-order consensus')" (Heller Ágnes: Beyond Justice [1987.], 236.o.) "If we do not accept any substantive value as taken for granted, as not open to testing, consensus can be based on will formation alone, thus it will not be rational. Total rationalism is self-contradictory." (Heller Ágnes: Beyond Justice [1987.], 240.o.)

Ily módon Heller számára Habermas egyetemes alapelve erkölcsi legitimációként nem elegendő. Ez az alapelv kimondja, hogy "ha a következményeket és mellékhatásokat, amelyek előreláthatólag minden egyén érdekének kielégítését szolgáló vitatott norma általános követéséből erednek, mindenki kényszer nélkül elfogadhatja", akkor a konszenzus legitim. Ez az eset állna fenn tehát Habermas szerint a 60 éves ember említett példájánál, nem úgy azonban Heller szerint. Heller a következőképpen fogalmazta meg Habermastól eltérő véleményét: "But there is a major difference between accepting a norm freely and accepting a norm which actualizes freedom (kiemelés - R. R.)." (Heller Ágnes: Beyond Justice [1987.], 240.o.)

A 4. problémához. Egy további különbség a mindennapi élet (Heller) és életvilág (Habermas) fogalmainak eltérő jelentéstartalmára vonatkozik. Habermas számára az életvilág fogalma pozitív konnotációkhoz kapcsolódik. Az életvilág az egyéneknek a megértés és interszubjektivitás világába kényszer nélkül történő integrációjának kiindulópontja. Itt még szimbolikus csere megy végbe, míg a modernitásban ezt az életvilágot is az állam és a gazdaság absztrakt rendszerhordozói egyre inkább fenyegetik és megfosztják értelemétől. Heller is a szocializáció és individualizáció legfontosabb helyének tekinti a mindennapi életet, amely a társadalmi anómia veszélye miatt az objektivációk által önmagában véve nem helyettesíthető. A mindennapi életben azonban az ember nem képes teljes mértékben kifejezni magát. A konfliktusok, súrlódások, csalódások sokasága, a kíváncsiság, a felfedezés öröme, a kalandvágy a mindennapi élet horizontján túlra űzi az embert az objektivációk világába.

Az életvilág/rendszer szembeállítással Habermas hamarosan egy olyan álláspontra jut, amely a szimbolikusan lezajló interakció látszólag idillikus életvilágát megőrzendő rezervátumnak tekinti. Heller mindennapi élet-fogalma ellenben rugalmasabban kezeli az ember sokféle szükségleteit, és különbséget tud tenni a megőrzendő otthonosság érzései és a megszüntetendő partikuláris korlátozottságok között.

E kritikára Habermas egy választ fogalmazott meg, amelynek legalábbis alapvető vonásaira ki kell térnünk. Habermas Hellert - nem minden probléma nélkül - a gyakorlati filozófusok képviselői közé sorolja. A gyakorlati filozófusok az ember tevékenységét belső lényegi erők megnyilvánulásaként fogják fel, amelyek objektiválásra törekednek. A környezettel való ütközés folyamatában az eredeti intenciók változhatnak, kiterjedhetnek stb., ám éppen ez különbözteti meg az emberi tevékenységet az isteni teremtéstől. Az embert nem eszmeisége (idealizmusa), s nem is természete definiálja, önismeretét objektivációkból, alkotói munkáiból nyeri. Ez a Herdertől Hegelen át a korai Marxig vezető kifejezésfilozófia az elidegenedés elméletét is megalapozza, hiszen elidegenedésről van szó ott, ahol a társadalmi keretfeltételek megakadályozzák az optimális kifejeződést. A szükségletek és objektivációk helleri elmélete kétségkívül tartalmaz ilyen gondolati elemeket, amelyeket Habermas kritikával illet. Habermas ugyanis a gyakorlat paradigmáját az interszubjektivitás paradigmájával helyettesíti, aminek érdekében a következő indokokat sorolja fel.

1. Habermas a gyakorlati filozófiát, ahová ő Hellert, mint mondottuk, nem éppen problémamentesen sorolja, mint a szubjekum-filozófia válfaját fogja fel. Ez utóbbi egy olyan tervből indul ki, amely meg akar valósulni. Ez ugyanakkor azt is jelenti, hogy egy igazság valóságtartalma egy számára alapul szolgáló szöveghez méretik. Ezáltal a valóság Habermas szerint túl szűk keretek közé kényszerül, legyen az Hegel világszelleme, Marx osztályharca vagy Heller szükségletelmélete.

2. Habermas szerint a gyakorlati filozófusok és velük együtt Heller túlságosan is magától értetődően használják a művészi tevékenységet mint a sikeres gyakorlat mintaképét. Ezáltal tendenciózusan leértékelik a többi életformát. "Heller Ágnes nagy elfogulatlansággal hivatkozik a művészek és tudósok produktív tevékenységére mint az elidegenedett mindennapi élet rutinjainak alkotói áttörésére szolgáló továbbra is érvényben lévő modellre."

Végül Habermas számára Heller elmélete túlságosan decizionisztikusnak tűnik, mégpedig két okból:

Először is túl sokat tűz ki célul, amikor a boldogságot, érzéseket, szükségleteket, a "jó életet" akarja filozófiailag meghatározni. A felelőssége tudatában önmagát korlátozó teoretikusnak magára az egyes emberre kellene bíznia e meghatározásokat. Másodszor Heller az erkölcsi értékválasztást mint az egyének egzisztenciális döntéseit fogja fel, tehát egyáltalán nem bizonyítható, hogy miért kellene erkölcsösen cselekednünk (Habermas itt az együttélés alapkövetelményeire hivatkozik, tehát nem a jó életre). Habermas szerint e ponton nem kell oly kevés bizalommal lennünk az ész iránt. Szerinte ugyanis bebizonyítható, hogy egy alapvetően amorális magatartás öndestrukciónak felel meg. "Az, hogy a kommunikatív racionalitás, éppen mint elfojtott racionalitás, az interakció létező formáiban már jelen van, és nem mint kellést [Gesolltes] szükséges posztulálni, a sors ama kauzalitásában mutatkozik meg, amit Hegel és Marx, mindegyik a maga módján, a szétbomlott erkölcsiség jelenségeivel illusztrált: azok reakcióival, akiket a sorsszerű konfliktusok menekülésbe taszítanak vagy ellenállásra késztetnek, azaz vagy betegségbe, öngyilkosságba és bűnözésbe, vagy pedig felkelésbe és forradalmi küzdelembe sodornak."

A Habermas-Heller vita a következőképpen foglalható össze. Mindketten a másik megfogalmazásában a szabadság túlzott beszűkítését látják. Habermas attól tart, hogy Heller filozófiai szemlélete az egyéneknek olyan (filozófiai köntösbe bújtatott) életgyakorlatot ajánl, mely végső soron tulajdon életstílusának, tulajdon értékelképzeléseinek és hajlamainak felel meg. Heller számára ellenben egy olyan ész, mely csak a módszereit érteti meg, annak a veszélynek van kitéve, hogy elhanyagolja az élet gazdagságát és az egyének egyediségét, továbbá nem veszi figyelembe, hogy korántsem minden konszenzus ésszerű.

A szükség mindig nyomasztó.

Denis Diderot: Rameau unokaöccse

A Habermas és Heller közti összehasonlítás megmutatja, hogy mennyire fontos Heller számára az az emberről alkotott kép, amit a fiatal Marx Feuerbach befolyása alatt megrajzolt. A Párizsi kéziratokban Marx kifejti elképzeléseit a számos szükséglettel bíró, sokoldalúan művelt emberről, aki megnemesíti érzékeit és ízlését. Heller elméletében állást foglal az egyének érzelemvilágának kiművelése és a kvalitatív szükségletstruktúra mellett a pusztán kvantitatívval szemben.

Mármost Gronemeyer az "élet-a-létfelételekben" pozíciójából kritizálja Heller szükségletelméletét. Gronemeyer elméletét már azért is komolyan kell vennünk, mivel határozott kritikát tartalmaz az újkori "önmegvalósítási program" ellen, egy olyan gondolatot, mely éppúgy a konzervatív, mint a posztmodern szerzőknél is megjelenik, és amely a szubjektum-filozófia habermasi kritikájával is egybecseng. Gronemeyer szavaival: "Az önmegvalósítás terve az adott valóságon túlmenően mindig egy másik valóság képét előfeltételezi, melyet munkával kell utolérni. Egy ilyen transz-valóság konstrukciója ellentmond az 'élet-a-létfelételekben' közvetlenségének." A konzervatív, posztmodern és többnyire ökológiai-alternatív (Gronemeyer) gondolkodású szerzőkből egy front alakul a felvilágosodás egyik lényegi aspektusa ellen, ami nem más, mint az egyén hangsúlyozása, amelynek feltétlen érdeke fűződik és joga van ahhoz, hogy boldogságigényeit és szükségleteit demokratikus keretek között kibontakoztassa.

A környezetpusztítás és az emberi együttlét növekvő bürokratizálódása hatására Marianne Gronemeyer a "szükségleteken túl" foglal állást. Fred Hirsch elemzéseinek értelmében először a Heller által említett objektiváció-vívmányok demokratizálásának lehetetlenségét állapítja meg. Heller javaslata a faji lehetőségek és a partikuláris mindennapi élet közti különbségek túlhaladására Gronemeyer számára mint egy téves irányú emberi fejlődés oka jelenik meg. Hiszen ez az impulzus abba az irányba vezeti az egyéneket, hogy akarják önmaguk "tökéletesítését", és akarjanak részesülni a korszak anyagi és szellemi javaiból. Gronemeyer ezzel a mindennapi élet szimbolikus kapcsolatainak közvetlenségét helyezi szembe.

Az egyénnek az emberiség anyagi és szellemi javaiból történő részesülése, ahogy azt Heller elképzeli, Gronemeyer szerint egy univerzális szűkösség következtében a híres nyúl-sündisznó-versenyfutásban végződik. Szűkösség alatt Gronemeyer nem azt érti, hogy lehetetlen volna minden embert hűtőszekrénnyel, autóval stb. ellátni, hanem - mivel az objektivációkban felhalmozott emberi lehetőségek képezik a mércét - azt, hogy az elérttel való elégedetlenség állandóan jelen van. Mintegy strukturális szűkösségről van szó, mely mindig jelen van, amikor a mérce általános. Először például egy kis autó az, amivel az ember elégedett, aztán ennek egy "ésszerű" autónak kell lennie, a végeredmény pedig egy már nem kontrollálható mobilitás. A mindennapi élet termékennyé tétele az objektivációkkal, a helleri filozófia alapvető óhaja Gronemeyer olvasatában egy állandó ösztönzésként jelenik meg, mely az elérttel szemben elégedetlenné tesz. Ennek eredménye az ember és a természet túlterhelése. Az objektivációk, a kulturális értékek, amelyeket Heller oly nagyra tart, Gronemeyer számára olyannyira összefonódtak és kétségbe vonódtak az uralommal, kényszerrel, hamis célokkal, hogy talán egyes műalkotások kivételével a legjobb volna lemondani róluk. A művészek és tudósok gondolatmeneteiből keveset tanulhatunk, kivéve azt, hogy felismerjük: útjuk téves volt, és most is az, minélfogva immár csak az menthet meg bennünket, ha megfordulunk. E megfordulás az ember és természet közti új bizalmi viszony kiépítéséből, a meglévő létének meghagyásából (Seinlassen des Gegebenen) vagy egy reverzibilitás felépítéséből áll. Ehhez a szükségletkibontakozás, kreativitás, teremtés és gyakorlat mítoszának a félretétele is hozzátartozik.

A sztoikus-epikureus magatartás egyik lényegi összetevője, amit Heller javasol, a halál gondolatának ignorálása. Mármost éppen ebben a javaslatban fedezi fel Gronemeyer - itt Heidegerrel teljes egyetértésben - a kultúra téves fejlődésének egy további jelét. A halállal a modernség leválasztotta és elfojtotta az ember vélt irracionalizmusait, és egy mindent átfogó igazgatási rendszert hozott létre, melynek biztonságot kell sugallnia. Azonban a természetes kockázatok hozzátartoznak az emberi léthez, és csak egy olyan emberiségnek, mely újból megtanul a természetéhez viszonyulni és azt nem elfojtani, van meg az esélye a megújhodásra. Gronemeyer számára tehát nem a felvilágosodás projektumának a továbbfejlesztéséről van szó, hanem egy alapvető fordulatról. A modernség szintjén az ember és természet viszonyát egy szimbiotikus magatartás értelmében kell újra meghatározni.

Gronemeyer természetesen nagyon pozitívan nyilatkozott a mindennapi élet helleri elméletének egyes aspektusait illetően. Üdvözöl minden olyan elemet, amelyben Heller a mindennapi életet mint az egyének nyugovóra térésének helyét mint otthont írja le. Azonban, mint mondottuk, Gronemeyer szkeptikusan viszonyul ahhoz a gondolathoz, miszerint az objektivációk önmagukban "termékennyé" tehetnék a mindennapi életet. E hatásban inkább a természetesen kifejlődött "élet-a-létfelételekben" összefüggéseinek "kimerítését" (Ausmergelung) látja. "A faji objektivációknak a mindennapi élet kimerítése árán létrehozott 'gazdagsága' nem alapozhatja meg a sokféleséget és a nem igazgatott értelembőséget. Megvalósításai hatalommal terhesek, felhasználása pedig szolgasággal. Egy erkölcsi viszony nem semlegesítheti ezt a sajátosságot." Ez az objektivációk egyik megvalósítása esetén nyilvánvaló: ti. az atombomba esetén. "A belehelyezett megsemmisítés semmiféle 'tudatos erkölcsi viszony' [Heller Ágnes] által nem semlegesíthető és transzformálható." A kulturális objektivációk e negatív megítélése alól Gronemeyer határozottan kivonja a zenét. "A zene teret engedett a tébolynak és szenvedésnek, az irracionalitásnak és gonosznak, az idegennek és képzeletbelinek." Gronemeyer a klasszikus művészet némely témájáról, amit Heller tulajdonképpen mindig jóindulatúan idéz, negatív véleményt nyilvánít. Ezzel szemben az "eleven szó" művészetét részesíti előnyben, amelynek Christa Wolf szavaival történő leírása Gronemeyer Hellertől eltérő megközelítését teszi világossá. "Az eleven szó nem fog feltűnni, és a fel nem tűnőket próbálja majd megnevezni, az értékes hétköznapot, konkrétan. Achilleus haragjára, Hamlet konfliktusára, Faust hamis alternatíváira talán egy mosolya lenne. Minden értelemben 'alulról' kellene anyagához hozzáférkőznie, ami, ha más szemüvegen keresztül tekintenénk rá, eddig még ismeretlen lehetőségeket tárhatna fel."

Gronemeyer Hellerrel ellentétes eredményre jut: "Eszerint nem a fentről és kívülről történő táplálással kell a mindennapi élet elsorvadásához közelednünk, hanem azzal az eszeveszett reménnyel, hogy benne még minden erő megvan, ha minden értelemben 'alulról' növünk hozzá az élethez." Véleménye szerint az "élet-a-létfelételekben" a követendő életforma, egy ilyen élet alkalmazkodik a természet adottságaihoz, és egy szolidáris közösségben osztozik benne.

Gronemeyer kritikája Heller koncepciója ellen a kultúra és az értékek más értelmezéséből indult ki. Számára a tudományos gondolkodás formái, a klasszikus irodalom kétségbeesett alakjai, mint Faust, Hamlet, Macbeth stb. az ember felemás alapmagatartásának kifejezései.

Gronemeyer az emberi tökéletesedés mítoszának elbúcsúztatására szólít fel az embertársi szolidaritás és közösség javára. Ezzel azonban bizonyos értékekhez ragaszkodik, mint az óvatosság, figyelem a szép, kis, mindennapi dolgok iránt, öröm a természet szépségeiben, az embertársak tekintetbevétele, egészség stb.

Az ún. posztmodern némely francia szerzője (különösképpen Jean Baudrillard, Félix Guattari, Gilles Deleuze) az értékek vonatkozásában egy cinikus alapmagatartásig, az értékek elértéktelenedéséig jut el, tehát addig, amit Heller az értelem racionalitásának perverz formájaként nevezett meg.

Itt nem tekinthetjük feladatunknak a posztmodern filozófia széleskörű elemzését vagy bemutatását, annál inkább viszont egy Heller filozófiájával lehetőleg ellentétes modell felállítását, hogy pozícióját a modern világnézet e befolyásos variánsával szemben körvonalazzuk. Ezért kezdetben mindazok az interpretációk figyelmen kívül hagyhatók, amelyek a posztmodernt a felvilágosodás továbbfejlődésének tekintik. A posztmodern itt a felvilágosodás deficitjeit (az absztrakt ész túlhangsúlyozása, a sokféleség formalizálása, totalizálása, szubjektum-központúság, stb.) múlja felül, és egy adekvátabb, jobb észfogalomig jut el. E tekintetben Heller is a posztmodern képviselőjének nevezhető. Hiszen a posztmodern egy bizonyos gondolatát teljességgel értékesnek tartja. Arról van szó, hogy a posztmodern egy szélesebb spektrumát kínálja annak, ami történik, tehát nem sújtják például egy Adorno vagy Lukács dogmatizmusai az esztétikai elmélet területén. E további pluralizálódás lépését Heller is megteszi.

A tulajdonképpeni eltérés Hellerhez viszonyítva a posztmodern azon tendenciáiban mutatkozik meg, amelyek a pluralizálódás folyamán az ész éppen Welsch által óhajtott (lásd 29. megj.) "transzverzális" elemeit sutba dobják, és egy vidám "anything goes"-ig jutnak el. Ez a szubjektum, ész és értékek fogalmaiból kipattant vita (a posztmodern gondolkodók és azok között, akik, mint Heller, a felvilágosodás - természetesen befejezetlen - projektumához ragaszkodnak) az, ami összefüggésünkben érdekes.

Olyan posztmodern gondolkodók, mint Gianni Vattimo vagy Jean Baudrillard kritikával illetik a szubjektum fejlődésének Heller által teljességgel pozitív értelemben használt fogalmait az ész figyelembevétele és a humanisztikus értékek mellett.

Amíg Heller számára annak növekedése, ami történik, a világ további pluralizálódása, egy kötelező érvényű elemmel - legyen az egy érték (például a szabadság), egy erkölcsi norma (például a kategorikus imperatívusz) vagy egy személyiségfogalom - hozható kapcsolatba, az említett gondolkodók éppen e fogalmakat teszik felelőssé a totalizáló beszűkítésekért. Itt rejlik tehát a különbség egyfelől a modern, mely mindig egy igazságot akarja megragadni, másfelől a posztmodern között, mely e progressziót kívánja elkerülni. Ám e tézis fejlődését e vizsgálat keretében nem követhetjük tovább.

Szubjektum alatt Heller elsősorban az individuális ént érti. Heller Adornóhoz hasonlóan egy erős én kialakítása mellett, erkölcsi koncepcióján belül pedig az erkölcsi kötelezettségek figyelembevétele mellett foglal állást, mely kötelezettségek abból a tényből adódnak, hogy az emberi faj tagjai vagyunk.

A posztmodern filozófusok véleménye szerint az ész csupán azt a képességet jelenti, mely állítólag az egyén és emberiség optimális lehetőségeinek gazdagításához és felszabadításához vezet (ennek előfeltétele újfent a szubjektum fogalma). Ebben a törekvésben azonban egy éppoly céltalan, mint nem kívánatos szándékot látnak. Céltalant azért, mivel a másik, tehát az, ami nem alkalmas a tökéletesedésre, és amit kizárnak, nem hagyja kizárni magát, és mindig odatartozik. A másik mindig az, amit az ész kizár. Különböző korokban ezek különböző elemek lehetnek. Az ész uralma nem kívánatos, mivel csak látszólag valósítja meg az optimális lehetőségeket, végeredményben azonban a valós életet totalizálja, a diszciplínák, egyezmények vagy a common sense egyszerű konvenciói alá kényszeríti azt. Emez ítélet alá esik egy olyan dialektikus filozófia is, mely ugyan igényt támaszt a másik együttgondolására, ám csupán mint az ész érdekét szolgáló motivációs lökést érti félre azt. Hellert illetően e szemléletmódban főként az az elképzelés támadható, miszerint az ember kiművelhetné érzéseit és szükségleteit, tehát értékek alapján hozhatna döntést róluk. Egy ilyen módszer semmiképp sem felelne meg például a Deleuze-Guattari Anti-Ödipusában kifejtett nézeteknek, miszerint különféle vágygépezetek hatnak bennünk, és ezt messzemenőleg akadálytalanul kellene tenniük. A szubjektum dekonstrukciója éppen úgy megköveteli az "emberiség" (ezzel tendenciózusan diszkriminálják azt, aki "primitív, "elmebeteg", "bűnöző", "deviáns"), mint az általánosságban fennmaradt "én" fogalmának feladását.

A posztmodern szerzői a következő gondolatmeneteket alkalmazzák téziseik alátámasztására.

Először is a nyelvészeti strukturalizmus keretében utalnak arra, hogy szubjektumról amúgy sem lehet szó. Mégpedig ott, ahol azt állítják, hogy illúzióról van szó, mivel az én egyik legfontosabb megnyilvánulási formája, ti. a nyelv, nem annyira tartalma, mint formája szerint vizsgálandó. F. de Saussure, a strukturalista nyelvtudomány megalapítója szerint egy nyelvi jel formája és tartalma (signifiant és signifié) nem választható el egymástól és egyazon érme két oldalát képezi. A neostrukturalisták radikalizálták ezt a tézist, és az értelmet teljességgel a jelölők játékában oldották fel. Ahol azonban az értelmet nem a szubjektumok, hanem a nyelvi formák (az intézmények rítusai, szerepei, nyelve) határozzák meg, az autonóm énről vagy, mint Heller beszűkítve mondja, a relatíve autonóm énről szóló vita vonatkozási pontját veszti el, illetőleg mint ideológiai konstrukció lepleződik le.

Másodszor a posztmodern szerzők azokra a kényszerekre utalnak, amelyek akkor jönnek létre, amikor a politikusok, moralisták vagy tanárok az ember felelősségtudatát emlegetik. A radikális francia filozófusok szerint az ilyen saját magukat kinevezett erkölcsapostolok önmaguk kispolgári gondolkodásmódját akarják más személyekre rákényszeríteni. E gondolkodásminták Nietzschére mint a posztmodern nagy ősére emlékeztetnek. Ő például a folyamatos én fikcióját a következőképpen kritizálta: "A faj durvább hiba, az individuum a finomabb, ez később következik be. Létéért, új ízléséért, a relatíve egyetlen álláspontjáért küzd minden dolog viszonylatában - ezt jobbnak tartja, mint az általános ízlést, amit megvet. Uralkodni akar. Ám ekkor felfedezi, hogy ő maga is valami változó, és változó az ízlése is; kifinomultságával a titok mögé hatol, miszerint nem létezik individuum, hogy a legrövidebb pillanatban valami más, mint a következőben, és hogy létfeltételei számtalan individuuméval azonosak: a végtelenül rövid pillanat a magasabb realitás és igazság, villámkép a végtelen folyamból." Nietzsche jelentőségére a posztmodern számára már gyakran utaltak, kevésbé említették viszont Marcel Proustot, noha ő mint Franciaországnak a nemzeti írója számít. Éppen Proust felismerései, amelyeket Az eltűnt idő nyomában gyűjtött, járultak hozzá nagymértékben a tulajdon identitás megkérdőjelezéséhez. Monumentális művének Albertine eltűnt című kötetében egy elmúlt szerelemről való reflexió során kifejti elképzelését az énről.

Proust számára az én a mindenkori életösszefüggések atmoszférájában illan el. A "memoire involontaire"-nek, egy spontánul beugró emlék hatása révén ugyan sikerül korábbi életének szituatív komplexitását (szagok, színek, részletek, érzelmek) újra megtapasztalnia; ám az a tény, hogy ez az esemény "akaratlanul", "véletlenül" történik meg, önmagában ellentmond egy nevelés és önnevelés útján folyamatosan felépülő, áttetsző identitástudatnak.

Az élet különböző stádiumai mindenkor más ént tükröznek vissza, amelyek már nem képesek önmagukat egységként megtapasztalni vagy megismerni. "Vajon nem a már volt én éppoly mély változását, éppoly tökéletes halálát, a régi én teljes kiszorítását jelenti-e az új én által, ha azt látja az ember, hogy egy fehér parókával koronázott, ráncokkal borított arc lép a korábbi helyére? Az ember azonban nem gondterheltebb attól, hogy más lett, miután az évek természetes egymásutánban váltották egymást, mint attól a bánattól, hogy ugyanabban az időben egymásnak ellentmondó lények lakoznak bensőjében: a gonosz, az érzékeny, a finom, a zsémbes, az önzetlen, a becsvágyó, aki mindig változik. Az ok azonban, amiért nem kesereg, ugyanaz, tudniillik hogy [...] az eltűnt én nincs már ott, hogy az újat vádolja, a másikat, mely az ént minden pillanatban vagy ettől kezdve egészében alkotja; [...] Képtelen lettem volna [...] akkori énemet újra életre kelteni (kiemelés - R. R.)."

E képesség hiánya azonban az egyénnek a helyzetek kalandjaiba, a bonyodalmakba és véletlenekbe való belebocsátását jelenti, és ezzel a posztmodern gondolkodás fő motívumát tükrözi vissza. Nem terhet jelent ("amiért nem kesereg"), hanem egy olyan választást, amely éppen a posztmodern egy különösen radikális képviselője, Jean Baudrillard számára a manapság legmegfelelőbbnek tűnik.

Jean Baudrillard tulajdonképpen nem írt kritikát Heller ellen, filozófiája azonban alapvető nézetkülönbségét tartalmazza minden olyan megközelítéssel szemben, amely, mint Helleré is, értékorientációkat javasol. Heller felosztásában létezik partikuláris és individuális magatartás, kvantitatív és kvalitatív szükséglet, pozitív és negatív érzelem, egy rationality of reason és egy fejlettebb rationality of intellect, önmagukban való objektivációk és önmagukért való objektivációk. Noha Heller elmélete az alapfogalmak (például a kvantitatív szükségletek vagy a rationality of reason) szükségességének hangsúlyozásával is kitűnik, minden esetben megmarad a világos értékorientáció.

Baudrillard ezzel szemben elméletét tudatosan kritikamentesnek (unkritisch) nevezi. Perspektívája immár nem a szubjektum és értékek szerinti tökéletesítésének perspektívája, hanem az objektumé. Filozófiájának középpontja már nem az objektumban vagy objektivációkban megnyilvánuló szubjektum, hanem az objektumra veti pillantását. "Számomra most a szubjektum perspektívájától az objektuméra való átmenetről van szó, melynek szempontjából már nem létezik kritika. Az objektum mezeje a csábítás, sors, fatalitás vagy egy más stratégia mezeje." Baudrillard filozófiája tehát nem kritikai, sokkal inkább agresszív, cinikus elméletnek nevezhető. Módszereinek tudatos eltúlzásával a rendszer kiélezését írja le. Semmi kritika, semmi alkalmazkodás: Baudrillard-t egy harmadik magatartásmód érdekli, ti. hogy miként múlják felül az egyének a rendszer felelősségnélküliségét az önmaguk és mások iránti felelősségnélküliséggel, és éreznek eközben örömöt. Ez főként a videoképek gátlástalan fogyasztói élményében mutatkozik meg. "És igényünk immár ezen új kinetikus, numerikus, fraktál, mesterséges, szintetikus képek iránt támad, mert mindez kevésbé definiált. [...] E képekben mindenesetre már nem a képzeletbeli gazdagságot, hanem felszínességének kábulatát, részletének mesterségességét, technikájának intimitását keressük. Nem egyébre, mint e technikai mesterségességre irányul igazi kívánságunk, valódi élvezetünk." Ott, ahol a kábulat, a mesterségesség és felszínesség keresése uralkodik, az igazság, szubjektum, elidegenedés fogalmai elvesztik relevanciájukat. "Egykoron a tükör képzeleti világában, a másság és elidegenedés meghasonlottságában és énjelenetében [Ichszene] éltünk. Ma a képernyő, az interface és a sokszorosítás, a kommutáció és az összekapcsolás képzeleti világában élünk."

E magatartás az önmaga (Selbst) gondozásáról való lemondást, az identitás feláldozását és odaadását, az önmaga dekoncentrálását, végső soron halálát tartalmazza. A halálon Baudrillard nem a fizikai tényt érti, hanem a vonakodást minden stabillal, egésszel szemben, minden egységesítéssel szemben, így az attól való vonakodást is, hogy az embert néven nevezzék; az egyénnek fel kellene fognia, hogy ezzel az áldozatkészséggel semmit sem veszít, hanem csak azt a hallatlan kedvet nyeri tőle, mely az én szétforgácsolásakor és feloldásakor keletkezik, mint ahogy például Michel Montaigne állítólagos halálának tapasztalatáról írja: "Az volt az érzésem, hogy az élet már csak az ajkamon lebeg [...] kéjesen hanyatlottam az ájulásba, a semmibe."

Baudrillard e filozófiájának, úgy tűnik, az egyiptomi mitológia elemei képezik az alapját, mely szerint például Osiris isten új termékenységet hoz, miután szétdarabolt tetemét testvére, Seth szétszórta a földön. Baudrillard elméletének kifejlesztéséhez - melyet mindazonáltal nagyon modernnek tart - a korai népek szokásaira és rítusaira történő gyakori utalások is hozzájárultak. A modernség és archaikum összekapcsolásához illik az is, amikor az értékelésekkel és megítélésekkel szembeni ellenszenvét egy élmény kapcsán fejti ki, melynek színhelye a modern Amerika: egy utazás kapcsán, melyet az Egyesült Államok nyugati sivatagainak vad, ősrégi tájain keresztül tett meg egy klimatizált autóban. "A sivatagban minden a sivatag mágiájának a része. Amennyiben ezt a társadalmat (Baudrillard egyaránt érti ezalatt az amerikait, valamint a "sivatagi társadalmat" - R. R.) erkölcsi, esztétikai vagy kritikai árnyalatok alapján akarjuk megítélni, eltöröljük az eredetiségét, ami épp abból származik, hogy kihívja az ítélkezést, és a hatások szertelen keveredését hozza létre. Aki ügyesen elkerüli ezt a zűrzavart és szertelenséget, épp csak a neki szegezett kihívás elől menekül el. Az ellentétek erőszakossága, a pozitív és negatív hatások szétválaszthatatlansága, a fajok, technikák, modellek egymásba csúszása, a látszatok és a képek kavargása olyan erős, hogy - mint az álom összetevőinél - kénytelenek vagyunk a váltakozásukat, akár értetlenül is, de megkerülhetetlen tényként elfogadni." Az, amit Heller és Habermas a modernség potenciális veszélyeként azonosít, ti. a modernség áttekinthetetlensége, Baudrillard számára ünnephez szolgáltat alkalmat: "szertelen keveredés", "a pozitív és negatív hatások szétválaszthatatlansága"; ott, ahol Heller a "rationality of intellect" útján distanciát és kritikai ítéletet követel, Baudrillard a "látszatok" álomszerű "kavargásába" veti magát. Ezek számára egyszersmind "tények": "Káprázat: ez a szeretet egyedül elegáns formája. [...] Vak sors, ez az értelme az álmoknak, az eszmékben, a szeretetben."

Mármost három általa tárgyalt téma kapcsán a következőkben valamivel pontosabban vázolható Baudrillard kritikája a kizárás filozófiája ellen, amely alá ő minden bizonnyal - mint mondottuk, nincs szó közvetlen vitáról - Heller filozófiáját is sorolná. E fejtegetések Baudrillard Hellertől eltérő megközelítését jobban megvilágítják. Ezáltal világosabb lesz, miért nem szeretné Baudrillard a modern társadalmak "symmetric reciprocity"-formáját olyan tartalmakkal megtöltve látni, mint amilyen Hellernél a "szellem", "kultúra", "szubjektum" és "jelentés" (vö. Heller Ágnes: Can Modernity survive? [1990.], 149.o.), miközben tulajdon referenciafogalmai a "klán", "rítus", "szubjektum-" és "értelemnélküliség". A három említett téma így hangzik:

1. Baudrillard kritikája a freudomarxizmus ellen

2. Baudrillard humanizmus-mint-kizárás fogalma

3. Baudrillard tézise a szimbolikus cseréről mint a szubjektum haláláról

Az 1. ponthoz. Heller szükségletelméletével a freudomarxista elméleteket, mint például Herbert Marcuse vagy Erich Fromm elméleteit, fejlesztette tovább. E szerzők fő tézise az, miszerint az elfojtott kreativitás-potenciálok valamikor megbosszulják magukat, a frusztrációk agresszív cselekedetekben keresnek levezetést. Heller terminológiájában az élet a maga partikularitásában fogékony az effajta támadásokra.

Ezen elméletek alapját Baudrillard szerint végső soron az én (Ich) és az ősvalami (Es) freudi fogalmai képezik. Eszerint az ember célja az, hogy az ősvalami potenciáljait az én-be integrálja. E kísérlet Baudrillard számára céltalannak tűnik, hiszen már a fogalmiság sem stimmel. Az én és az ősvalami elválasztása szerinte a tudomány találmánya, amely ugyan a modernség bizonyos fázisára alkalmazva némi plauzibilitásra tarthat igényt. Ám szerinte ezen túlmenően Marx és Freud megpróbálták kategóriáikkal az emberiség egész történetét, múltját és jövőjét leírni. Ekkor azonban elméletük hamissá, sőt, mint mondja, imperialisztikussá válik. "Marx és Freud elemzése kritikai. Ám egyik sem az a területeik elválasztásának vonatkozásában. Nincsenek tudatában annak az elkülönítésnek, mely megalapozza őket. Kritikai szimptomatológiák, amelyek ügyesen emelik mindenkori szimptomatikus területüket meghatározó területté. Primérfolyamatok, termelési módok: 'radikális' jelszavak (például Heller 'radikális szükségletei' - R. R.), a nem redukálható determinációk sémái. E címszavak alatt exportálják fogalmaikat, és válnak imperialisztikussá." A múlt vonatkozásában ez az imperializmus a következőképpen nyilvánul meg: a "primitív" társadalmak kapcsán nem engedi meg magának, hogy a tudatos/tudattalan elválasztásáról beszéljen, mivel a "primitív" társadalmak Baudrillard véleménye szerint még a környezettel való szimbolikus cserét ápolják, amelyben a politikai gazdaságtan és a pszichoanalízis fogalmai jelentéktelenek. A "primitív" társadalmak egyáltalán nem követik az "önmagát gazdagító szubjektum" hamis ösvényét és az ebből adódó elválasztásokat. Elvük az ellenszolgáltatás, a "reverzibilitás". Azt, amit az ember a természettől vagy a csoporttól kap, ajándékok, áldozatok és rítusok szimbolikus formájában adja vissza neki. Freud és Marx elméletei az azonos szubjektum-objektumot, az objektumnak a megismerés és a gazdasági gyakorlat szubjektuma általi legmesszebbmenőbb áthatását és uralását célozzák meg. A gazdaság vagy a tudattalan irracionális tényezőinek teljes uralása, e gondolati minta Baudrillard szerint nem jut túl a szétválasztásokon, ily módon tévút, illetve - és itt ismét a cinikus Baudrillard jut szóhoz - a szubjektum uralma katasztrófával fog végződni, egy "implózióval", egy hirtelen lökéssel, amellyel az egész rendszer nyugvópontra jut.

A 2. ponthoz. A személyiség kibontakozása, a humánum fejlődése olyan fogalmak, amelyek a modern nyilvános diskurzusban szinte teljességgel pozitív konnotációkhoz kapcsolódnak. Nem úgy Baudrillard-nál, aki Foucault elemzéseihez csatlakozik. Foucault azt feltételezi, hogy az emberinek a megfogalmazása mögött nem egyéb húzódik meg, mint egy kérdéses kultúra és reprezentánsainak hatalomigénye. Ezen a véleményen van Baudrillard is: "Hiszen az 'emberi' kezdettől fogva strukturális hasonmásának tételezése: az embertelen tételezése. Sőt, ő maga sem egyéb, és az emberiség és a kultúra előrehaladása egymást követő diszkriminációk egyetlen láncolata, amelyek a 'többieket' az embertelenség, tehát a semmisség jellegével illetik."

Foucault néven nevezte a kizárásokat: bűnözők, tébolyultak, szexuális praktikák. E kizárások visszavonása Baudrillard szerint két úton lehetséges. Egyrészt a rendszer feloszlathatja tébolydáit, börtöneit és bordélyházait stb., ha az egyének a morál kényszereit magukévá tették. Akkor minden egyénben lejátszódik a peremre szorultsággal való küzdelem, ami egy elnyomó szocializáció győzelmével ér véget. Vagy pedig az egyének felrobbantják a rendszert azzal, hogy a - Baudrillard szerint alapvető - felosztást elutasítják: ti. az élet és halál közti felosztást. A halál elfojtásában Baudrillard a fogság magvát véli felfedezni. Csak az, aki feladja a küzdelmet a halállal, menekül meg a repressziótól; hangsúlyozandó azonban, hogy itt nem elsősorban a fizikai halálról van szó. A meghosszabbított életért folytatott küzdelmet Baudrillard szerint az élet síri nyugalmával kell megfizetni. Az egyén számára a halál tulajdon léte szörnyű végének tűnik, és számára ilyennek is kell tűnnie. Hiszen csak akkor, amikor a polgári-individualista értelemben vett egyén nem létezik többé, veszít a halál szörnyűségéből. A "primitívek" még nem ismerték az individualizációs folyamatot. A közösséggel cserélték fel szimbolikusan önmagukat. A halál a közösség fennmaradásának garantálásából nyerte értelmét. Az öregek halálával a közösség életképesebb lett. A halál egy másik fázist tárt fel, nem ama meredek zuhanást jelentette.

A 3. ponthoz. A szimbolikus csere elméletének alapját Marcel Mauss kutatásai képezik a "potlatch" átfogó jelentéstartalmáról a "primitív" kultúrákban. "Hiszen a potlatch [...] egyike azon jelenségeknek, amelyekre a 'totális' jelzőt javasoljuk. Vallásos, mitologikus és sámánista jellegű [...]." A javak cseréje a "potlatch"-ben egy reverzibilis adás és vétel révén történik, aminek semmi köze a Politikai gazdaságtan kategóriáihoz. E szimbolikus csere vezérgondolata az áldozat. Minden vételért meg kell fizetni, vagy áldozat formájában kell érte vezekelni. Baudrillard különbséget tesz a reverzibilis csere és a dialektikus folyamat között, mely a történelem és a "megszűnés" fogalmában a gazdagodás dinamikáját tartalmazza. A szimbolikus csere célja ezzel szemben az, hogy az adás és vétel folyamatának végén annyi álljon, mint az elején. Főként itt lesz világos Baudrillard ellentétes álláspontja a modernség akkumulációs stratégiájával szemben. A potlatch-ben a résztvevők egymáson tesznek túl az ajándékozni akarásban. Nem az a leggazdagabb, aki a legtöbbet kapja, hanem az, aki a leginkább adakozik. Természetesen a megajándékozott csoport számára nyilvánvaló, hogy a legközelebbi alkalommal viszonozza azt. E kép Baudrillard számára arra szolgál, hogy a természettel és a csoporttal való cserefolyamatokat is interpretálja. Ha a "primitívek" a vadászat során elvesznek valamit a természettől, akkor később azon igyekeznek, hogy áldozat útján szimbolikusan újból kibékítsék. A korai társadalomban az életet és halált, az egyént és közösséget is elcserélik szimbolikusan. A halottak tovább élnek a kultuszokban és tárgyakban, az egyént csak egy beavatási rítus után fogadják el mint a közösség önálló tagját.

E három tézis alapján Baudrillard kifejti gondolatait a "kritikátlan ellenállás" mai formáihoz. Eszmefuttatásai egészen közel állnak a francia strukturalizmushoz, főleg a jelelmélethez.

Mint mondottuk, Baudrillard a modernség akkumulációs- és gazdagodási stratégiái ellen fordul. Az akkumulációs ösztön véleménye szerint ma mindenekelőtt a jelek világát hatotta át. A rendszer mindent jelekben értékel, egész könyvtárakat, computerarzenálokat, városokat lep el a jelek áradatával. Baudrillard döbbenten szemléli e gyűjtőszenvedélyt. E jeláradat ismertetőjegye, hogy jelértékét a "strukturális kód"-ból nyeri. Baudrillard ezzel azt akarja mondani, hogy a jelek értékei már nem képviselnek valamilyen értéket, hanem funkciójuk kizárólag a rendszer hatalmának megtartására korlátozódik. Ennélfogva ma is céltalan a társadalmi rendszereket kritizálni úgy, hogy valamilyen igazságtartalomhoz, értékhez vagy valamilyen normához nyúlunk vissza, vagy éppen ideológiákat vetünk össze a valósággal, és azok fölösleges tartalmára (Bloch) utalunk. E kritikai stratégiák már csak azért is zsákutcába vezetnek, mivel Baudrillard szerint a csupa látszat miatt a realitás nem fedhető fel a jelek mögött. A sikert ígérő stratégiáknak maguknak kellene megtörniük a "strukturális kódot". A jelek szintjén ez Baudrillard szerint például a graffiti esetében sikerült.

Mivel a jelek referenciájának a "strukturális kódban" önmagukon kívül semmi értelmük nincs, ezért a referencianélküliséget abszurd értelemben kell meghaladni. Ezt kísérlik meg a graffitik. A "strukturális kód" rendszere nem tagadja az identitásokat. Éppen ellenkezőleg, a dolgokhoz és egyénekhez sorolja azt. A besorolás azonban nem szubsztanciálisan következik be, hanem az egyénnek a rendszeren belüli stabilizálásával, funkciójával szembeni fenntartás mellett. E rossz játéktól óvakodnak a graffitiírók. Azt feltételezhetnénk, hogy az olyan mondásokkal, mint "Mickey itt járt", az egyén lázadását ünneplik közvetlenségének dokumentációjával. Ám ez Baudrillard szerint csak egy felszínes magyarázat. "A graffitik továbbmennek: az anonimitással nem helyeznek nevet szembe, hanem csupán álnevet. Nem azért akarnak kitörni a kombinatorikából, hogy visszanyerjenek egy teljességgel lehetetlenné vált identitást, hanem hogy a meghatározatlanságot a rendszer ellen fordítsák - hogy a meghatározatlanságot kitörlésbe fordítsák. A kód kifordítása és megfordítása ez, amely a kódot tulajdon logikájában, saját területén győzi le, mert meghaladja annak referencianélküliségét. 'SUPERBEE SPIX COLA 139 KOOL GUY CRAZY CROSS 136' - ez semmit sem jelent, ez még csak nem is egy tulajdonnév, hanem egy szimbolikus jegyzék, mely azért van ott, hogy összezavarja a szokásos névrendszert." A következő passzusokból aztán még inkább kiviláglik a Baudrillard és Heller közti ellentét. Ott, ahol Heller a személyiség fogalmát használja, Baudrillard számára az anonimitás fogalma áll, és ott, ahol Heller közösséget mond, Baudrillard oldalán "klán" vagy "banda" áll, "nevek intimitás nélkül, ahogy a gettónak sincs intimitása, magánélete, hanem sokkal inkább egy intenzív kollektív cseréből él. Amit e nevek igényelnek, az nem intimitás, személyiség, hanem a klán, banda, gang, korosztály, csoport vagy etnikum radikális exkluzivitása. [...] A szimbolikus megnevezés e formáját társadalmi struktúránk, mely mindenkinek tulajdon nevet ad és mindenkire privát individualitást kényszerít rá, tagadja, miközben minden szolidaritást egy absztrakt és egyetemes urbán szocialitás nevében zúz szét. Ellenben e neveknek, e törzsi megnevezéseknek valóban szimbolikus feladatuk van: azért vannak ott, hogy elajándékozzák, kicseréljék, átruházzák őket, hogy egymást szüntelenül az anonimitásban váltogassák, ám csak egy kollektív anonimitásban, amelyben e nevek - melyek mint beavatójelek szállnak az egyikről a másikra - olyannyira felcserélhetők, hogy éppoly kevéssé tartoznak valakihez, mint a nyelv." Mint mondottuk, Baudrillard a klánokat vagy a graffitiírókat nem a rendszer kritikusainak, hanem inkább a rendszer tetőpontjának tekinti. A rendszer révén mi mindannyian a nevek céltalan jeltermelésének és kicserélhetőségének anonimitásába jutunk el, és eközben Baudrillard szerint még panaszunk sem lehet, mivel e fejlődés kedélynyereséggel jár együtt. "Minek kellene még beszélnünk egymással, amikor oly egyszerű kommunikálni?"

Heller kritikusan nyilatkozott a francia filozófusokról. Az Anti-Ödipust illetően ítélete így hangzik: "Deleuze és Guattari koncepciója alapjában véve azt állítja, hogy az emberek szeretnek ragszolgák lenni." (Heller Ágnes: Das Leben ändern [1981.], 30.o.) Althusserről így vélekedik: Ez az út (egy strukturalista Marx-recepció útja - R. R.) azonban oda vezet, hogy Marx gondolatai elszegényesednek." (Heller Ágnes: Das Leben ändern [1981.], 40.o.) A Nietzsche által befolyásolt szerzőkről pedig megállapítja: "A szubjektum strukturátlanítása ellen vagyok. Annál a nézetnél maradok [...], hogy a szubjektivitást nem szétzúzni, hanem felépíteni kell, mégpedig minden lehetőséggel, amit a világ kínál számunkra". (Heller Ágnes: Das Leben ändern [1981.], 52.o.)

A szubjektum körüli vitára Heller egy későbbi tanulmányában az alábbiak szerint reagált. Előbb azonban ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy Heller továbbra is ragaszkodik a szubjektumfogalomhoz. A szubjektumellenzők egyik fő érve, mint rámutattunk, egy individuális és állami nevelésdiktatúra kizárási praktikáira és koncepcióira vonatkozik, amelyek többek között a szubjektum mint belső és külső természetének kialakításán fáradozó instancia fogalmának segítségével alapozhatók meg. Mármost Heller (vö. Ruffing 1.8.1.2) a szubjektumot nem efféle elnyomó mechanizmusokkal kapcsolja össze, hanem egy egyedülálló emberért létrejött és az emberhez hozzátartozó világot jelöl vele. "There is a world according to every person who dwells here, in modernity. This is what I ma to call subject." (Heller Ágnes: Can Modernity survive? [1990.], 69.o.) Mármost e világ a partikularitás vagy az individualitás alaptörvényei szerint alakítható. Itt rejlik az emberi lények felelősségének területe. Tehát mindenki szubjektum, hogy azonban milyen személyiség valaki, az döntéseitől függ. Így Heller megőrzi a szubjektum-fogalmat, és egyszersmind korlátozza azt. A mentési akció azokkal a "tudományos" magyarázatot célzó próbálkozásokkal szemben folyik, amelyek az emberi cselekvés intencionalitását vonják kétségbe. Heller ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy mindenki a saját világát alkotja meg. A korlátozás olyan szubjektumfogalmakhoz viszonyítva történik, amelyek a teremtés kiterjesztésében már magát az embert definiálják (Hegel, Marx, gyakorlati filozófia), vagy amilyen a Heideggeré, aki a szubjektumfogalommal egy metafizikai álláspontot vizsgál. Az effajta spekulációktól Heller tartózkodik, koncepciójának középpontjában ugyanis az intencionális individuum és egy erkölcs áll, mely az önmegvalósításnak csak egy bizonyos formáját engedi meg.

Mint mondottuk, Heller és a posztmodern nem áll teljes mértékben szemben egymással. A "nagy elbeszélések" hanyatlása mint a modernség totalizáló tendenciáira adott reakció a tudásformák pluralizálódásának lehetőségét tartalmazza. Ennyiben Heller és Fehér szerint mindannyian egy "postmodern political condition" feltételei között élünk. Az igazság a nyugati demokráciák legtöbb embere számára ma nem legitimálható elbeszélések révén (például marxizmus). Ebben a szituációban azonban Heller egy minimális étosz lehetőségéhez ragaszkodik. Ez utóbbi a szabadság és élet értékeinek elismerését, és a rasszizmus, népirtás és egyéb kegyetlenségek elutasítását illeti. Ez az étosz azonban tudományosan vagy filozófiailag nem bizonyítható egyszer s mindenkorra kötelező érvénnyel. Ebben különbözik Heller például K.-O. Apeltől, aki a kommunikatív morál végső, transzcendentális megalapozását lehetségesnek tartja, és áll közelebb egy olyan posztmodern pragmatikus gondolkodóhoz, mint Richard Rorty, aki szintén kiáll az említett értékek mellett, anélkül azonban, hogy be akarná bizonyítani azokat. A posztmodern határa Heller számára ott húzódik, ahol annak modernitás-kritikája abszolút relativizmusba és cinizmusba csap át; "[...] we embark on a quest for the ties which are still capable of holding our world together, for an ethos [...] which could serve as an antidote to the cynism of absolute relativism (kiemelés - R. R.)." Semmiféle "bizonyíték" nem veszi el tőlünk azt a döntést, hogy kiálljunk ama "minimális étosz" betartása vagy egy "önmagáért való erkölcsi karakter" kifejlesztése mellett. Ám éppen ezért még fontosabb egy plauzibilis modern morálfilozófia kifejlesztése és a még pontosabb elképzelése annak, hogy mely szabályok korlátozhatják ma ésszerűen a szabadság igényét.