"Egy új mitológiára van szükségünk" - ez volt a német romantika egyik legalapvetőbb gondolata. E gondolat legjelentősebb előkészítője - ahogy arra Manfred Frank rámutatott - Johann Gottfied Herder volt. Herder történetfilozófiai koncepciójában az emberi nem előrehaladásának célja a humanitás. Ez a kifejezés természetesen pontosításra szorul; első megközelítésben Herder csak annyit ért rajta, hogy emberek vagyunk, és semmi sem lehet idegen tőlünk, ami emberi. S aztán következik egy speciálisabb meghatározás: "Semmiféle emberi egyesülésnek nem lehet más célja, mint hogy megalapozza és megkönnyítse az egyének között a legjótékonyabb kölcsönhatást." Ha a humanitást a közösségi kohézió megteremtéseként értelmezzük, akkor kézenfekvő, hogy a vallást és a vallásos mítoszt tekintsük a humanitás legfontosabb előmozdítójának. S a vallások közül is kiemelkedik a kereszténység, amely - Herder szerint - a humanitás tulajdonképpeni letéteményese. Magának a humanitásnak (Herder elemzéseiben) két dimenziója van: az erkölcs és a politika. Bár másképp és másképp viszonyulnak a humanitáshoz: "A politikának eszköz, az erkölcsnek cél az ember." E két dimenzió szorosan egymásra utal és egymást erősíti. (Egységük megteremtése az állam feladata, mely ezen keresztül ápolhatja és előmozdíthatja a humanitást.)

Ezt a gondolatmenetet a romantikusok ugyan kiindulópontnak tekintették, mégis számos ponton módosították is. - (1) Mindenekelőtt eltűnik a "humanitás" fogalma; s ez indokolható is, hiszen "mindössze" az emberi együttélés kohéziójának szinonimájává vált. Az ezen túlmenő speciális jelentéseit Herdernek nem sikerült kidolgoznia. (2) A középpontba így a vallás és a mítosz kohéziós erőinek kidolgozása kerül. "Szép idők, ragyogó idők voltak - írja Novalis -, amikor Európa keresztény ország volt, amikor egy kereszténység létezett ezen az emberségesen igazgatott földrészen; s egy nagy közös érdek kötötte össze e szellemi birodalom legtávolabbi részeit is." A humánus (vagy emberséges) társadalom helyébe így a harmonikus társadalom lép. Ebben a társadalomban egyetlen uralkodó volt, aki világi értelemben nem is volt különösebben gazdag. Alatta egy kiterjedt, nagy létszámú csoport működött, amely az uralkodónak alávetve annak hatalmát próbálta megszilárdítani. (Novalis azt állítja, hogy ez a csoport nyitott volt, bárki beléphetett oda, és bárki kiléphetett onnan.) A társadalom minden tagja megbecsülésnek örvendett, az emberek kölcsönösen megvédték és segítették egymást. A harmónia fenntartását és a társadalmi "egész" értelmes elrendezését a romantikusok a mítosznak tulajdonítják. Herderrel ellentétben azonban e gondolatot (negatív) kordiagnosztikai jelentőséggel is felruházták. A felvilágosodás hatására - szerintük - ez az értelmes egész szétesett; mindenekelőtt az egyéni érdekek előtérbe nyomulása miatt. Most már senki sem foglalkozik az egész fennmaradásával és harmóniájával, konfliktusok esetén mindenki a saját érdekeit követi, s így az egész atomjaira hullik. - (3) Csakhogy a mítosz nem pusztulhat el olyan könnyen, nem létezésének feltételei ugyanis egybeesnek újrafeltámadásának feltételeivel. Vagyis az egész szétesésével együtt megjelenik az új mítosz szükséglete. De hogyan lehetne újra feltámasztani a mítoszt? Ez a romantikusok szerint csakis művészi-erkölcsi programként lehetséges, a politikának itt nincs keresnivalója. (Ezzel kiküszöbölődik a politika herderi értelmezésében rejlő belső ellentmondásosság. Hogyan mozdíthatná elő a humanitást valami olyasmi, ami az embert puszta eszköznek tekinti?)

Az "egész" széthullásának előidézője és szellemi reflexe - a romantikusok szerint - a tudomány. Az "egészet" még a "hit és a szeretet" jellemezte (illetve tartotta össze), ennek helyébe lép most a tudomány. A tudomány a maga meghatározó sajátosságait az "analitikus szellemtől" kapja. A Himnuszok az éjszakához ötödik részében olvashatjuk a következőket: "Az istenek eltűntek, kíséretükkel együtt. - A természet magányosan, élettelenül állt. Vasláncokkal kötözte meg a rideg Szám és a szigorú Mérték. Mint porrá, puszta léggé, úgy omlott szét sötét szavakká az élet mérhetetlen virulása. Elszállt a hit varázsa, s a mennyei társnő, a mindent átalakító, mindent testvériesítő Képzelet. Hideg északi szél fújt, a dermedt csodavilág az éterbe enyészett." Vagyis a hit varázsa (és az ehhez kötődő szeretet) helyébe lépő analitikus szellem az "egész" felbomlasztásával az emberek életét is értelmetlenné tette.

Az emberek élete - ezt állítja Novalis - két részre osztható, melyek közül az egyiket "mindennapoknak", a másikat pedig "költői létmódnak" nevezhetjük. A mindennapok lényegük szerint "fenntartó és állandóan visszatérő tevékenységekből" állnak. "A szokásoknak ez a köre csak eszköze egy fő eszköznek, az általában vett földi életnek." A szembeállításból a költői létmód számára csak egy negatív értelmezés következik, mely szerint a költői létmód a mindennapok ellentéte. A két rész egymásra van utalva, egyiket sem lehet elgondolni a másik nélkül. De ez még távolról sem jelenti azt, hogy egyenértékűek is lennének; Novalis mindenesetre értékesebbnek tekinti a költői létmódot. S ezen a helyen máris pontosítható az emberi élet értelemvesztése; ez nem jelent mást, mint azt, hogy a mindennapi élet uralkodóvá válik a költői létmód felett. Az ilyen életet élő embereket Novalis "filisztereknek" nevezi, róluk írja a következőket: "A filisztereknek csak mindennapi életük van. A főeszközt egyetlen célnak tekintik. Mindent a földi élet érdekében tesznek, ahogy ez megjelenik, és saját megnyilvánulásaik alapján meg kell jelennie." S bár Friedrich Schlegel elmulasztotta ezt a megkülönböztetést, de a mindennapok uralmát ő is az analitikus szellem térhódítására vezette vissza. "A polgári emberből [...] gépet faragnak és kovácsolnak. Aki immáron egy számmá vált a politikai summán belül, az megcsinálta a szerencséjét, és minden szempontból tökéletesnek lehet nevezni, ha emberi személyből figurává változott. [...] [Az emberek] táplálkoznak, házasodnak gyermekeket nemzenek, megöregszenek, és gyermekeket hagynak hátra, akik megint ugyanúgy élnek, és ugyanilyen gyermekeket hagynak hátra, és így tovább a végtelenségig."

Ez a diagnózist persze etikai terminusokkal is megfogalmazhatjuk: A felvilágosodás korát (vagyis a mindennapoknak a költői létmód feletti uralmát) a "durva ön-haszon" (Novalis kifejezése) és "az életre irányuló élet", vagyis az önfenntartás (Friedrich Schlegel fogalma) jellemzi. Ez a társadalom végletes atomizálódásának forrása. Az atomjaira hullott társadalomban viszont nem lehetséges erkölcs; ehhez vissza kellene nyerni az "egészet" mint bázist. A felvilágosodás tehát az erkölcs ellensége, de nem ellensége (legalábbis radikális értelemben) sem a költészetnek (művészetnek), sem a vallásnak. Az analitikus szellem korszakában a mindennapok uralma mind a művészetet, mind a vallást deformálja, de nem fenyegeti a létüket.

A felvilágosodás - mint láttuk - nem a költői létmód megszüntetésére, hanem csak annak leigázására irányul. A művészet így életben marad, de a mindennapokon belül funkcionalizálódik, és meg kell elégednie egy kompenzatív szereppel. "Költői létének legmagasabb fokát - írja Novalis - a filiszter az utazás, a lakodalom és a keresztelő alkalmával, valamint a templomban éli át. Itt elégülhetnek ki a legmerészebb vágyai." S teljesen hasonló szellemben fogalmaz Friedrich Schlegel is: "Tudom, teljes szívedből egyetértesz velem abban, hogy a költészet [...] többre hivatott annál, semmint hogy csupán a véletlenül egy kevés műveltségre szert tett, tétlen emberek életében még betöltse a nagy szétszórtság közepette még fennmaradó lyukakat."

A felvilágosodás - állítják a romantikusok - nem tekinthető az általában vett vallás ellenfelének. A vallásnak igenis van helye a durva ön-érdek és az életet szolgáló élet világában is. "A filiszterek [...] vallása - írja Novalis - úgy hat, mint egy ópiumkészítmény: ingerlően, mámorítóan, fájdalmakat és gyengeségeket csillapítva. A reggeli és az esti imádság olyanok számukra, mint a reggeli és a vacsora - szükségszerűek. Nem tudnak többé lemondani róla." A vallás így maga is ugyanarra a sorsra jut, mint a művészet; nem veszti el érvényességét, de elveszti a transzcendálásra irányuló képességét. - Ebből már következik, hogy a felvilágosodás gondolkodóinak vallásértelmezése elhibázott volt. Ezt a következő két gondolattal lehet alátámasztani: (1) "Ha az értelem az ég ajándéka - írja Diderot -, s ha ugyanez áll a hitre is, akkor az ég két ellentétes és összeférhetetlen ajándékkal lepte meg a halandókat. [...] Ezt a nehézséget csak úgy hidalhatjuk át, ha kimondjuk, hogy a hit kiagyalt fogalom." Még ha el is ismernénk, hogy az "értelem" (most) uralkodó fogalma (az analitikus szellem) ellentmond a hitnek, akkor is el kellene ismernünk, hogy ennek konkrétsága és feltételezettsége nem teszi lehetővé, hogy az általában vett hitet megkérdőjelezzük. (2) De az értelem (most) uralkodó fogalma sem mond ellent (radikálisan) a hitnek, ezt abból lehet látni, hogy ez az értelem is a "harmonikus egészet" tartja szem előtt. A felvilágosodás gondolkodói általában ezt tekintették a hit mellett szóló legerősebb érvnek, melyre Diderot így válaszolt: "Igen, van itt valami, amivel nem békül ki a józan ész; mégpedig ez a föltevés: ha az anyag öröktől fogva mozog, és a lehetséges kombinációk végtelen sorában talán végtelen sok csodálatos kombináció létezik, miért ne adódott volna egyetlen [...] csodálatos kombináció?" A felvilágosodás gondolkodóinak tehát azt kellene belátniuk, hogy nézeteik a harmóniát esetlegessé teszik, s mivel ez önbeteljesítővé válik, képtelen lesznek a társadalmi összhang elmozdítására.

Miután a felvilágosodás nem söpri félre (radikálisan) a művészetet és a vallást, ezekből kiindulva lehetővé válik egy új mitológia megteremtése. Korábban láttuk, hogy erre az új mitológiára szükség is van, s ezért most csak a lehetőség-feltételeit kell megvizsgálnunk. A kérdés megválaszolásához mindenekelőtt a mítosznak a valláshoz, majd a költészethez fűződő viszonyát kell megvizsgálnunk.

A vallás és a mítosz viszonyát a "szellem dialektikája" alapján érthetjük meg. "Szellemünk mélységeit - mondja Novalis - nem ismerjük. - A titokzatos út befelé vezet." A befelé vezető úttal hatalmunkba keríthetjük a saját transzcendentális énünket, saját énünk énjévé válhatunk. Ez a lépés a szellem reflexiója, mely során a szellem az "összeszedettség" állapotába jut. Ezt nevezte Friedrich Schlegel "vallásnak". "És nem éppen ez a bensőségesség [...] a legalapvetőbb adottság a valláshoz, vagy még inkább maga a vallás?" (Schlegel némileg mentegetőzik is a szokatlan szóhasználat miatt.) E befelé vezető úton juthatunk el a valláshoz - ez Novalis és Schlegel közös meggyőződése. Nem nehéz észrevenni, hogy ez a meggyőződés Augustinus Vallomásaira (vagy legalábbis annak bizonyos passzusaira) vezethető vissza. "Íme, mennyit bolyongtam emlékezetemben. Téged kerestelek Uram, és rajta [mármint az emlékezeten] kívül [...] nem találtalak. Semmit sem találtam belőled, amire ne emlékeznék, mióta megismertelek. Amióta ismerlek Uram, soha el nem felejtettelek." Vagyis Istenhez ezen a befelé vezető úton juthatunk el. De ezzel már el is jutottunk volna a mitológiához? Erre a kérdésre Novalis és Schlegel különböző válaszokat adnak. Schlegel szerint igen; "az új mitológiát a szellem legmélyebb mélységeiből kell kialakítanunk". A befelé megtett út nemcsak Istenhez és a valláshoz vezet, hanem a vallás mitikus dimenzióját is feltárja. Másként fogalmazva: Úgy tűnik, mintha Schlegel nem tenne szigorú különbséget a vallás és a mítosz között. Nem így Novalis, aki szerint a vallástól csak akkor juthatunk el a mitológiához, ha a befelé vezető utat egy-egy kifelé vezető út követi. A szellem dialektikájának így két szintje lesz; a befelé és a kifelé irányuló mozgás. A szellem miután visszahúzódott önmagába, újra kilép magából, s ezzel megszünteti a kezdeti reflexiót. "Az első lépés a saját magunkba vetett pillantás. [...] Aki itt megáll, az csak az út feléig jutott. A második lépésnek hatékony kifelé irányuló pillantásnak [...] kell lennie." A szellem eme mozgásának eredményeként jön létre az "én". S ezért az új mitológia is csak az "én" mitológiája lehet. Vagyis, miután a felvilágosodásban a "durva ön-érdek" önállósult az "egésszel" szemben, ezt a "fejlődést" nem lehet többé visszafordítani; ellenkezőleg, az új mitológiának az én mitológiájává kell válnia.

A romantikus gondolatvilág egyik kulcsa a költészet és a mitológia kapcsolata. Schlegel szerint a modern művészet meghatározó sajátossága, hogy nem áll mögötte olyan mitológia, mint az antik alkotások mögött. "És minden lényeges, amiben a modern költészet elmarad az antik mögött, a következő szavakkal foglalható össze: Nincs mitológiánk." Ebből a megállapításból még úgy tűnik, hogy a mitológia a művészet megújításának forrása, de aztán hamarosan kiderül, hogy a művészetnek kell betöltenie az új mitológia forrásának szerepét. "Az új mitológiának kell [...] a legművésziesebb műalkotássá válnia, mert minden másikat át kell fognia, a költészet ősi forrásának új ágyává és tartályává." Ezt a kétoldalú összefüggést Novalis a mitológia és a művészet analógiájaként értelmezi, és Goethe műveit az új mitológiával rokonítja. Bár a kiindulóponton még egy negatív megállapítás áll: "Sohasem fog [művészként] kiválót nyújtani [az], aki nem tud mást bemutatni, mint a saját tapasztalatait és a saját kedvenc tárgyait, aki nem képes arra, hogy egy számára idegen és érdektelen tárgyat szorgalommal tanulmányozzon." Novalis megfogalmazásában egy olyan előfeltevés húzódik meg, amely némileg összekuszálja a gondolatmenetet. A befelé vezető út mások számára jelentéktelen és esetleges; de akkor hogyan határozhatná meg a vallás tulajdonképpeni lényegét? Úgy tűnik, mintha ez a vallás privatizálásának irányába mutatna. A vallás csak akkor jut interszubjektív érvényességhez (ez a mitológia lényege), ha a kifelé irányuló mozgás is lejátszódik. Goethe művészetében e két mozgásirány összefonódásának lehetünk szemtanúi: "Goethe egyik különös jellemző vonása, hogy a kis és jelentéktelen eseteket fontos eseményekkel tudja összekötni. S közben, úgy tűnik, nincs más szándéka, mint hogy a képzelőerőt poétikus módon [...] foglalkoztassa."

Megállapíthatjuk, hogy Schlegel és Novalis elképzelései a mitológia és a művészet kapcsolatáról némileg homályosak. Nem kapunk egyértelmű választ arra a kérdésre, hogy melyiket kell közülük meghatározónak és melyiket levezetettnek tekinteni. Talán közelebb juthatunk e probléma megoldásához, ha a meghatározott összefüggések jellegét tartjuk szem előtt. A diagnosztikus megállapítások esetén - ezek elsősorban Friedrich Schlegel munkáiban fordulnak elő - a mítosz meghatározó szerepet kap a művészethez képest. A programatikus gondolatok kifejtésekor viszont - mind Novalisnál, mind Schlegelnél - a művészet válik az új mitológia forrásává. Ez a cirkularitás - úgy tűnik - feloldhatatlan; erre mutatott rá Schelling az 1804-es würzburgi előadásokban. Ő a schlegeli diagnózisból kiindulva úgy véli, hogy mindig a mitológiát kell a költészet bázisának tekintenünk. A tulajdonképpeni probléma, amellyel foglalkozik, a művészet anyagának meghatározása. A művészet anyaga minden lehetséges tárgy, amennyiben azt a formával való szoros egységében szemléljük. A saját korunkat - mondja Schelling jelentőségteljesen - az anyag iránti éhség jellemzi. S ez az éhség az igazi költészet hiányának legbiztosabb jele. Mert azt mutatja, hogy az anyag nem áll rendelkezésünkre magától értetődő módon. A művészetnek ugyanis olyan anyagra van szüksége, amely már nem elementáris és nyers, hanem már átesett a megformálás bizonyos fázisán. Ilyen sajátosságokkal viszont csak a szimbolikus anyag rendelkezhet. "Minden szimbolikának a természetből kell kiindulnia, és oda kell visszatérnie. A természetben található dolgoknak egyszerre van jelentésük és létük." A természet szimbolikus szemléletének újjászületése lenne tehát (és nem maga a költészet) az új mitológia bázisa. Ez a szemlélet azonban nem jöhet létre, amíg nincs erkölcsi totalitás, amíg a nép nem szervezte önmagát egésszé. A jelenkorban tehát azért nem lehetséges új mitológia, mert nem létezik az erkölcsi totalitás, és a művészet is esetlegessé és közömbössé vált. Hogy indulhatna ki a megújulás egy ilyen művészetből? Kétségtelenül el kell ismernünk, hogy Schelling a romantikusok programjának leggyengébb pontjára tapintott rá.

Schelling ellenvetései arra kényszerítenek, hogy újra feltegyük a kérdést: Hogyan lehetséges az új mitológia? Erre a kérdésre csak úgy válaszolhatunk, ha - a cirkularitást elkerülendő - megengedjük, hogy a felvilágosodás korában is lehetséges olyan művészet, melynek struktúrája egybeesik a mítosz struktúrájával. Csak ebben az esetben tulajdoníthatunk a művészetnek mítoszteremtő erőt. A mítosz - mint láttuk - organikus egésszé rendezi el a világot, bár kiindulópontján mindig az "én" áll. Ezután ennek az organikus egésznek "vissza kell kapcsolódnia" az énhez, csak így lehetnek a mítosznak erkölcsi következményei. (Egy ilyen "visszacsatolásra" az eredeti mitológiában még nem volt szükség, mert az még nem az "én" mitológiája volt.) Ez az a probléma, amellyel Novalisnak és Schlegelnek még szembe kell néznie. Közülük azonban Schlegelnél a kérdés nem kap igazi súlyt, mert az új mitológiát nem tekintette hangsúlyozottan az én mitológiájának. Ezért a probléma megoldására csak Novalisnak van esélye. S valóban van egy olyan fragmentum a Virágpor-töredékek között, amely ebben a vonatkozásban útmutatást látszik adni. Láttuk, hogy a "vallás" Novalisnál a szellem befelé irányuló mozgását jelentette, s erre következett egy "kifelé irányuló mozgás" - e kettő együttese adta a mítoszt. "Az igazi vallásossághoz [vagyis a mítoszhoz] a legnélkülözhetetlenebb egy közvetítő, amely minket az Istenséggel összeköt. Az embernek ugyanis nem lehetnek közvetlen kapcsolatai az Istenséggel." Ez a közvetítő azonban csak a kifelé irányuló mozgás során adódhat. Vagyis a vallásból a mítosz egy közvetítő meghatározásán keresztül jön létre. Az új mitológia programja így egy új közvetítőre (vagy új megváltóra) való várakozást jelenti. Az új közvetítőről egyelőre nem tudunk sokat mondani; közvetítő bármi lehet, ami Isten teremtménye. (Így akár elvont értékeket és absztrakt normákat is érthetünk rajta.) De mivel Isten bennünk van, ezért a közvetítő bármi lehet, amiben meg tudunk állapodni, a lényeg csak az, hogy szabadon cselekedjünk. "[A] közvetítő megválasztásakor az embernek szabadnak kell lennie. A legkisebb kényszer is árt a vallásosságnak."

A közvetítő megtalálása tehát a konszenzuskeresésen keresztül történik. Ezen a ponton egy rendkívül fontos gondolatba ütköztünk: a mítoszból következik az interszubjektív véleményegyeztetés. Ez már feltételezi az egymástól független és szabad "én"-ek létezését. Az "én" mitológiájába így kerülnek bele az erkölcsi konnotációk; vagyis a mitológia így lesz "én"-ek számára megélhető. Az új mitológia - követelés; de már ma is el lehet kezdeni a megalkotását. Egyrészt a befelé és kifelé irányuló mozgást egymással kombináló műalkotásokkal, melyek feladata az "én" létrehozása és megerősítése. Másrészt viszont az "én"-ek kommunikatív közvetítőkeresésével. Ebben az értelemben írja Friedrich Schlegel: "Nincsen mitológiánk. De, fűzöm hozzá, közel vagyunk hozzá, hogy szert tegyünk egyre, vagy még inkább, legfőbb ideje, hogy komolyan elkezdjünk dolgozni azon, hogy létrehozzunk egyet." A konszenzusalkotás már most feltételezi az interszubjektivitást, s ebből kiindulva válhat a társadalom majd valódi (azaz organikus) közösséggé. Ez a koncepció tulajdonképpen válasznak is tekinthető a schellingi gondolatokra. A mítosz erkölcsi aspektusa megköveteli a társadalom organikusságának processzualizálását; csak így lehetne elkerülni a Schelling által feltárt cirkularitást. Ehhez azonban a felvilágosodást és a mítoszt nem szabadott volna olyan radikálisan szembeállítani egymással, hogy az előbbiben az organikus közösségek csíráit se lehessen felfedezni. (Bár a felvilágosodás szellemi reflexét, a tudományt - mint láttuk - továbbra is izgatja az organikus "egész" gondolata.)

Az új mitológia programja - a 20. század végéről tekintve - némileg kényes vállalkozásnak tűnik. Ebben a században evidens tapasztalatok szólnak amellett, hogy az új mitológiák gonosz és embertelen társadalmi rendszerek és mozgalmak szolgálatába szegődhetnek. A romantikusok elképzeléseiben azonban megtalálhatók azok a gátak, amelyek megakadályozzák, hogy az új mitológia programját kapcsolatba hozzuk e rendszerekkel és mozgalmakkal. Novalis felfedezte a mítoszban rejlő erkölcsi konnotációkat, ezért nem kell (és nem is tudnánk) minden szerves egységet pozitív célnak tekinteni. És Friedrich Schlegel (valószínűleg Novalisra támaszkodva) azt hangsúlyozta, hogy az új mitológia programját semmiképpen sem szabad politikai célkitűzésként értelmeznünk. "Ne a politikai világban vesztegesd el a hitet és a szeretetet [ezek Novalis szerint a mítoszhoz tartoznak], de a [...] a művészet isteni világában áldozd fel bensődet az örök művelődés szent tűzfolyamában!" Ezért az új mitológia programját a modernséggel együttjáró válságtudat egyik legrangosabb megfogalmazásának tekinthetjük.