Seregi Tamás

Profanizált vagy mitizált
- fenomenológiai kezdemények -

1. A módszer

Módszertani megjegyzésekkel szeretném kezdeni, még akkor is, ha tudjuk, egy módszer vagy csak valamiféle reziduum, mely utólagos és reflexív, vagyis a tárgy elérhetõségét és ellenõrizhetõségét hivatott biztosítani, vagy, rosszabb esetben, a tárgytól független vizsgálódási forma, azaz - és talán sajnos - elõzetes, és tárgyát maga állítja elõ.
Ez a módszertani elõlegzettség és megkésettség azért fontos, mert itt és most az idõ fenomenológiájáról van szó, egy olyan jelenségérõl (maradjunk talán ennél a semleges kifejezésnél), amely éppen a "történés" eseményében legkevésbé megragadható, mondhatnánk csak azon kívül létezik, s ennek ellenére mégis csak azon keresztül. Régi tapasztalat ez, amit már Ágoston is felvetett, s amely manapság nagy reneszánszát éli. De ebbe most legjobb, ha nem bonyolódunk bele, márcsak azért sem, mert nem az egész idõ-problematika a témánk, hanem az idõnek csak egy-egy modifikációja vagy darabkája, a déja vu és a presque vu, s ez a két kis probléma is éppen elég fejtörést okozhat nekünk. Idõzzünk is el rögtön az imént használt két kifejezésnél, hogy végül az ígért "módszertanhoz" eljuthassunk. Nem maguknál a fogalmaknál, hanem az azokra alkalmazott elõzetes megjelöléseknél, a modifikációnál és a darabkánál. A modifikáció egy fenomenológiai kifejezés, mely az originális tapasztalat olyan módosulását jelenti, melyben felismerhetõ marad az eredet, az õsalapító szintézis, az õsoriginalitás stb. Értelmezhetnénk tehát a szóban forgó jelenségeket oly módon, hogy az idõ õsfenoménje vagy bizonyos már modifikált változatai (pl. a múlt) újabb modifikációinak tartanánk õket, s megadnánk az eltérés mibenlétét. Ez lenne a klasszikus arisztoteliánus (és részben husserliánus) módszer, amelynek - hogy elõre jelezzük a nem létezõ konklúziót - a jelenségek ellenállnak. A másik módszer viszont, a darabka-értelmezés, olyan meghatározást nyújthatna, amely az idõ már készen kapott metaforáinak rendjét követné, azaz a jól ismert ábrázolások (pl. az idõ mint vonal, út, folyam stb.) rendjébe illeszkedne, s a fogalmak várva várt jelentését ezen elkerülhetetlen sémákból származtatná. Ez lenne a köznapibb módszer, amiben problémánknak legitimitása szintén nem sok van, de kétségtelenül érdekesebb terület és valamennyi segítséget is nyújthat számunkra, ezért visszatérek még rá.
Elõtte azonban néhány óvatos megjegyzés, még mindig módszertani. A déja vu-rõl és a presque vu-rõl van szó, két olyan fogalomról, amelyre önkéntelenül rávetül egzisztencializált idõfogalmunk, vagyis az az idõfogalom, amelyet a Dasein létének értelmezési keretéül választott Heidegger; s itt természetesen nem a heideggeri tanításokkal vannak problémák, hanem a két említett jelenség elhelyezésével a Dasein létstruktúrájában, a gond fogalmával jelölt struktúrában. A probléma tulajdonképpen abban áll, hogy a két élmény annak ellenére élmény, hogy értelmezhetetlen, azaz nem illeszthetõ bele a lét (mely mindig a "saját létem") önmegértésébe. A déja vu és a presque vu - tartok tõle - nem járulhat hozzá, akár határhelyzetként, akár más eseményként saját történetemhez. Ez annyit jelent, hogy nem hajtható végre rajta interpretációs eljárás, vagyis a két jelenséggel való kapcsolatunk nem hermeneutikai (értsük ezalatt bármelyik értelmezését is). Ennek, úgy gondolom, komoly következményei vannak a vizsgálati módszer meghatározásában, értsd tartózkodnunk kell a pszichoanalitikus értelmezésektõl is (azzal együtt, hogy nem vagyok tisztában vele, Freudon kívül egyáltalán próbálkozott-e már valaki ilyennel).

2. Az idõ matematizációja és az idõmetaforák

Mielõtt azonban részletesebben kifejtenénk ezeket a negatív konklúziókat, tekintsünk bele az idõ ábrázolásának két fajtájába, a matematikai és a metaforikus sematizációba, hogy a témát felvetõ körlevél meghatározásainak megértéséhez közelebb jussunk.¹ A definíciókkal a következõ problémák vetõdhetnek fel: 1. nagyon bizonytalan a két fogalom emlék-karaktere; 2. nagyon nehezen helyezhetõek el a különbözõ idõábrázolásokon.
        A matematizált idõábrázolás legelemibb példája a vonal. Ez a vonal általában egyenes, az iránya ugyan bizonyos világnézeti beállítottságok függvényében változhat (emelkedõ, ereszkedõ vagy vízszintes), de ismerünk spirális, lépcsõs s egyéb változatokat is. A matematizált idõfelfogások általános jellemzõje azonban, mely minden egyes ábrázolásra érvényes, hogy egyrészt nem definiálja pontosan az idõt konstituáló én helyét és szerepét (pl. ezt a bizonyos egyenest az én hozza-e létre, vagy rajta-benne-kívüle található - vagy mindkettõ), másrészt az idõt matematikai, azaz elvileg kimeríthetõ végtelenként gondolja el, mely ráadásul még (disztinkt) részekre is felosztható. De ebbe szintén ne menjünk bele, mert most minket a déja vu és ellenpárja érdekel. A két fogalom az emlék kategóriájába esik - ahogy a tájékoztató levél meghatározása egyértelmûsíti. A matematikai sémával kapcsolatban azonban már az a kísérlet is nagyon bizonytalan eredményekkel kecsegtet, ha az emlékezés aktusát próbáljuk meg ábrázolni, s akkor még a minket érdeklõ két jelenséggel egyáltalán nem is foglalkoztunk. Az emlékezés folyamatának ábrázolására az lenne a legkézenfekvõbb megoldás, ha ezen a bizonyos vonalon az egyik ponttól (jelen) a másikig (múlt) egyszerûen húznánk egy nyilat, és azt mondanánk, íme az emlékezés sémája. És ekkor rájönnénk, amit ábrázoltunk, az a mindannyiunk által sokszor megálmodott idõutazás eseménye volt, vagyis visszatértünk egy korábbi idõpontba. Az egyenesen (vonalon) ugyanis az emlékezés nem ábrázolható, mert azon csak egy irányba mozoghatunk, mivel az idõ egyirányú, s az egyenes annak mozgását ábrázolja. Erre találta ki Husserl, még mindig a matematikai ábrázoláson belül maradva, az ún. intencionális hálót, vagyis azt a szerkezetet, amelyben az emlékezést úgy jelenítjük meg, hogy az egyenes bizonyos pontjaiból ferde vonalakat húzunk a "múlt" felé, s az egyenes más pontjaival kötjük össze azokat - merõlegest húzva belõlük. A metszéspontban a múltbeli esemény modifikált változata jön létre, s ha kellõ türelemmel dolgozunk, végtelen sok modifikált esemény keletkezhet végtelen sok modifikált énnel (arra is lehet emlékezni ugyanis, ki voltam én akkor, illetve hogyan emlékeztem egy még korábbi eseményre) - az egész procedúrával egy intencionális hálózat keletkezik, melyben az egyes események egyre több módosuláson mennek keresztül, s egyre jobban halványulnak. A matematikai rendszer ezzel bõvülni látszik, ám matematikai eredetét aligha tagadhatná le, s ebbõl számos probléma származik (hogyan lehet például az egyik esemény fontosabb, mint a másik; hogyan lehet felejteni stb.), ám fogalmaink elhelyezésével még mindig bajban vagyunk. Húzhatnánk egy vonalat a múlt egyik pontjából ferdén a jelen felé, s ugyanezt megtehetnénk a jövõbõl is, ha intuíciónk nem mondana ellent ennek. A szerkezeti feltételek megvannak ugyan, csak valahogy mi nem akarjuk a dolgot, mert talán túl egyszerûnek tartjuk. Honnan húzzuk például? (mikor történt az az esemény, amelyre a déja vu utal?) - már itt zavarban lennénk; hogyan válasszuk ki azt a két pontot, amelyek között a vonal megkezdése megfelelõ lenne?; hogyan állítsuk idõrendi sorrendbe déja vu-inket? Ezekre a kérdésekre, úgy gondolom, nem tudnánk választ adni, s ennek nem feltétlenül a rendszer az oka. Egyedül arra tudunk emlékezni, hogy mikor volt déja vu-nk, tehát az egyenesen magán tudnánk elhelyezni, illetve utána az arra való emlékezés eseményeiben. Kezd kiderülni tehát, hogy nem feltétlenül a rendszereinkkel van a probléma, inkább magukkal a fogalmakkal, illetve azzal a törekvéssel, hogy éppen ezekbe a rendszerekbe illesszük azokat.
        A metaforikus ábrázolásokkal még több gondunk adódhat, annak ellenére, hogy az idõt konstituáló én meghatározására sokkal több lehetõséget biztosítanak, és bizonyos mértékben a matematizálást is el tudják kerülni.
        Válasszuk példának a leghíresebb metaforát, a folyóét. Az idõ e metafora szerint egyfajta áramlás, egy folyam, amibe ráadásul nem is léphetünk bele kétszer. (Errõl már volt szó az idõutazás kapcsán, ha nem is jelentettük ki lehetetlenségét.) Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception címû mûvének temporalitás-fejezetében²röviden kitér e kérdésre, a következõkben ezért ennek mentén fogok haladni. Az idõ múlik vagy folyik - mondják -, illetve beszélnek az idõ tartamáról, folyásáról. S ha az idõ ezek szerint hasonlít egy folyóhoz, úgy feltehetõen a múltból a jelenen át a jövõ felé áramlik. Ebbõl egyenesen következik, hogy a jelen a múlt okozata, és a jövõ a jelené. "Valójában azonban ez a híres metafora elég zavaros"³ - jelenti ki Merleau-Ponty. Ennek egyik oka, mint tudjuk, hogy a természeti változások nem szukcesszív események, sõt maga az "esemény" fogalma sem helyezhetõ el az objektív világban. Ebbõl pedig a már ismert híres tétel következik: "Nem létezik esemény olyan valaki nélkül, akivel az megtörténne..." (u.o.). Azaz az idõ fogalma feltételez egy szemlélõt, aki a világra tekint. Az idõ tehát nem teljesen olyan, mint egy folyó, nem "egy folyó szubsztancia" (u.o.). A metafora ilyetén létrejöttének oka Merleau-Ponty szerint az, hogy titokban már magába a metaforába belehelyeztük a szemlélõt, s ha azt külön újra beléfoglaljuk, a folyó idõ-karaktere rögtön el is tûnik. Már abban is megtalálható az idõt érzékelõ bennfoglaltsága, ha azt mondjuk, "a folyó folyik" (s'écoule), vagyis egy olyan individualitásként gondoljuk el, mely belsõ világát megjeleníti. Mihelyt azonban bevezetjük a szemlélõ alakját, a folyó már nem a múlt felõl a jövõ felé tart, hanem éppen hogy a múltba vész, mikor elfolyik a parton álló személy elõtt. A jövõ (l'a-venir) a forrás felõl jön, s az idõ ezek szerint nem a múltból. A jövõ, állítja Merleau-Ponty, nem a szemlélõ mögött van, hanem elõtte tûnik fel. S ekkor elgondolkozhatunk a metaforán, ha egy kicsit elhagyjuk a szöveget. Hová helyeztük eddig az idõt, és hová helyeztük a szemlélõt? Egy valóban zavaros képünk volt az idõrõl, ami elõször maga volt a folyó (vagy annak folyása), majd pedig egy szemlélõben konstituálódott idõtudat, amirõl azonban még mindig nem tudtuk, hogy mitõl keletkezik. Szemlélõnk állt a parton, és nézte az egyhangú vizet, vagy a víz folyását, s idõképzet esetleg attól keletkezhetett benne, hogy a víz valamennyire "változott", a napfény másként csillant meg a felszínén, vagy egy-egy falevelet sodort magával. Most azonban, visszatérve a szöveghez, szemlélõnket egy csónakban találjuk, aki elõrefelé tekint (a jövõbe)⁴ , a folyónak pedig már semmi köze az idõhöz, mivel "ekkor mondhatjuk ugyan, hogy az árral jövõje felé tart, de maga a jövõ az új tájkép, amely a torkolatnál vár rá"⁵. A víz ezzel elvesztette idõ-karakterét, metaforánk viszont szinte új életre kelt.
        Mit nyújt azonban ez az újjáalkotott kép saját témánk számára. Mindenekelõtt azt, hogy a veszélybe sodródott én, aki úgy érezhette, hogy leválasztottuk gond-struktúrájáról a szóban forgó két élményt, fellélegezhet, mivel látja, hogy a szemlélõt visszahelyeztük jogaiba, azaz bizonyossá vált, ami eddig is bizonyos volt, hogy az idõ maga "a dolgokkal való kapcsolatomból születik" (u.o.) - ahogy Merleau-Ponty fogalmaz, mitöbb a temporalitás az énnel annál sokkal szorosabb kapcsolatban áll, mint ahogy azt általában gondoljuk, minthogy az idõ analízise magát a szubjektivitás analízisét jelenti.⁶ Ám ez nem feltétlenül cáfolja kezdeti állításainkat.
        Viszont ami az élmény meghatározását vagy elhelyezését illeti, problémáink csak gyarapodtak. A metafora ugyanis megerõsítette azt az intuíciónkat, amit a matematikai sémák csak sugalltak, hogy az idõ folyamata irreverzibilis, a folyó folyása, ha nem is megfordíthatatlan irányú (történt már ilyen), de mindenesetre csak úgy lehetne visszatérni rajta, ha minden ezidáig szemlélt tájat újra végignéznénk (tehát az emlékezés elhelyezhetõsége is újra bizonytalanná vált). A déja vu és a presque vu jelenségeinek megragadása pedig - talán nem kell bizonygatnunk, ebben az esetben is eredménytelen marad. A folyó-metafora (ahogy a többi metafora is) semmilyen strukturális segítséget nem nyújt a jelenségek ábrázolásához vagy leírásához.
        Vizsgálatainkat eddig az idõrõl alkotott modellek síkján végeztük, ami nem hordozott magában túl sok kiaknázható lehetõséget. Egy eredménye azonban volt, amire eddig csak röviden utaltunk. Azt a hipotézist fenn lehet tartani a továbbiakban is, hogy a két élmény nem helyezhetõ el az emlékezés aktusában. Ez persze nem jelenti azt, hogy ne lenne valamilyen kapcsolatuk a múlt vagy a jövõ eseményeivel, ám erre nem egy emlékezõ aktus idõindexe, hanem inkább egyfajta hasonlóságtudat alapján tesznek szert. Láttuk, hogy konkrét idõbeli elhelyezésük lehetetlen, s ez leginkább az egyes déja vu-k jelöltjeinek idõbeli összemérhetetlenségébõl válik nyilvánvalóvá. Éppen ezért, hogy tovább bonyolódjon feladatunk, és fogódzókat találjunk, átlépünk az idõbeliség konstitúciójának területére. Ezen a síkon már nem az érdekel minket, hogy a két élmény hol helyezhetõ el a különbözõ idõviszonyok között, hanem hogy mikor és hogyan keletkezik, s hogy milyen funkciója lehet, ha lehet, a tudati folyamaton belül.

3. Az idõ "balesetei"

A konstitúció problémáját azonban szintén egy kis bevezetéssel kell kezdenünk, még mindig a fenomenológiánál maradva, azon belül is Husserl egyik gondolkodásmódbeli fordulatánál. Az az originális tapasztalatra épülõ rendszer, amit Husserl már második nagy fõmûvében, az Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913) címû munkájában felvázolt, késõbb, a húszas években megrendülni látszott, ez a megrendülés pedig a "genetikus fenomenológia" eszméjéhez kapcsolható. A genetikus szempont bevezetése az "egy csapásra jelenvalóvá váló", kész appercepciók mögött elhelyezkedõ tudati teljesítményeket kívánta feltárni, s ennek a törekvésnek azután komoly következményei lettek a rendszer egészére nézve. Megrendült ugyanis az originalitás fogalma, vagyis a jelenben észlelt tárgy abszolút önadottsága. A válság persze igazán nem válság volt, tehát nem olyan tragikus, ahogy ebbõl a néhány szóból kitûnik, inkább fejlõdés, a fenomenológiai mezõ kibõvítése, mely természetes módon járt együtt bizonyos megoldásra váró problémákkal. Az egész fordulatból most minket csak az érdekel, ami fogalmainkat megalapozhatja, és amit talán már elõbb be kellett volna vonni a vizsgálódásba - a jamais vu jelensége. Az a jamais vu, mely természetes módon utal az említett husserli problematikára, a genetikus horizonttudat kérdésére. "Horizont nélkül nem lehet percepcióm, percepció nélkül horizontról beszélni értelmetlen" - értelmezi egy Husserl-kutató a kérdést. Ez annyit jelent, hogy az érzékelés problémája a percepció-appercepció fogalompáron belül kezdett problematizálódni Husserl számára. Minden percepcióról elmondható ugyanis, hogy struktúrájában egy eredendõ "hozzágondolást" (Mitmeinung) hordoz, vagyis minden percepció egyszersmind appercepció, azaz ad-percepció is. Ennek két következménye van, az egyik, hogy az ismeretlen fogalma igencsak problematikussá vált, a másik pedig, hogy az eredet kérdése került a vizsgálódás középpontjába. "Minden ismeret egy eredeti ismeretszerzésre utal; amit ismeretlennek nevezünk, mégis rendelkezik az ismertség struktúraformájával, a tárgyéval, közelebbrõl a térbeli tárgyéval, a kulturális objektuméval, az eszközével stb."⁸ - állítja Husserl. A jamais vu tehát eddig lehetetlennek tûnik, illetve visszautal a korai gyermekkor problémakomplexumára (ebbe most megint csak ne menjünk bele). A lényeg, hogy az idõ konstitúciója, amelyrõl az iménti idézetben rejtetten és tulajdonképpen szó volt, minden tudati jelenséget átfog, s ugyanakkor értelemmel is telít. Az elõzetesség maga az értelem, a megérthetõség. S itt újra egy érdekes problémába ütközünk, amely szintén fontos lesz majd késõbb, ez pedig az irracionalitás és a transzcendencia kérdése. Husserl álláspontja elég egyértelmû, s kissé Hegelre emlékeztet: "A transzcendencia minden formájában... az egon belül konstituálódó létkarakter." "...az értelmetlenség maga is az értelem egy módusza, s értelmetlensége az értelmetlenség beláthatóságában áll."⁹ Egy másik helyen elismeri ugyan, hogy az idõtudat áramában sodródó faktum önmagában irracionális, de ebbõl nem szabad elhamarkodott következtetéseket levonnunk: "Mindebben (az idõ passzív konstitúciójában) a faktum irracionális, viszont maga csak az a priori ahhoz mint egológiai faktumhoz tartozó formarendszerén belül lehetséges"¹⁰ - állítja. S most következik a konklúzió, amelybõl végre mi is továbbléphetünk: "S ezzel kapcsolatban nem szabad átsiklanunk afölött sem, hogy a faktum és irracionalitása maguk is struktúrafogalmak a konkrét a priori rendszerén belül" (u.o.). Mit is jelent ez a konklúziószerûség, mely inkább csak utalás egy kimondatlan vagy megmagyarázatlan tételre? Egyrészt annyit, hogy az értelmetlenség maga is az értelem egy modifikációja, másrészt azonban, s ez a fontosabb számunkra, hogy az értelem bármely rendszere szükségszerûen magába foglalja az értelmetlenséget, mivel a struktúra maga erre kényszeríti. Az értelmetlenség azonban az értelem határa, nem tagadása, az igaz-hamis immanenciájának transzcendens kizárt harmadikja, amely viszont ennek ellenére jelen van minden egyes struktúrában. A tudat tehát soha nem képes önmagát abszolút teljességében birtokolni, még akkor sem, ha rajta kívül minden létkijelentés értelmetlen. Husserl ezt határozottan ki is jelenti: "Minden olyan törekvés értelmetlen, amely az igaz lét univerzumát úgy próbálja elgondolni, hogy az a lehetséges megismerés, a lehetséges tudat univerzumán kívül helyezkedik el."¹¹ Ha azonban az említett implicit elõfeltevéshez közelebb kívánunk jutni, idéznünk kell egy korábbi megjegyzést is (1913), amely már kifejezetten az idõtudatra vonatkozik:

"A transzcendentális abszolútum, melyet a redukció során kialakítottunk magunk számára, igazság szerint nem a végsõ; inkább olyan, mely maga is egy mélyebben fekvõ és teljes mértékben, sajátos értelemben konstruált valami, és eredete egy végsõ és valóságos abszolútumban van."¹²

A szövegkörnyezetbõl egyértelmûen kiderül hogy a szóban forgó végsõ és valóságos abszolútum a Zeitlichkeit, azaz az idõiség vagy idõbeliség.¹³Az idõbeliség itt is, mint mindenhol, a horizontalitással van összefüggésben. Az egyes horizontok változó mozgása során mindenkor feltételezzük, vagyis minden konkrét horizonthoz spontán hozzárendeljük azt a végsõ horizontot, amely az adott horizontot határolja. Ez persze nem azt jelenti, hogy ez a határ teszi lehetõvé az egyes horizontokat, csak annyit, hogy a mindenkori konkrétumban felfogunk egy olyan horizontalitást is, mely attól nem konkrétumként különbözik, hanem ebben a konkrétumban mint a konkrétum határoltsága jelenik meg - egyszerre jelzi ahhoz való tartozását s az attól való idegenségét. Az idõtudat esetében ez annyit jelent, hogy Husserl szerint az a tudatfilozófiai eredmény, amit elértünk, egyáltalán nem tekinthetõ végeredménynek - a végsõ abszolútum ezen is "túl" van, az idõ keletkezésének folyamatában. Ez az újonnan bevezetett abszolútum azonban nem a metafizika transzcendentális jelöltje, nem statikus végsõ megalapozás, hanem egy olyan instabilitás, mely, ahogy a redukciót végzõ fenomenológus számára kiderül, mindennel kapcsolatban áll. Ez maga a konstitúció egyetemes folyamata a maga szélsõségében és konkrét lefolyásában. Az idõbeliség ezen a redukciószinten tehát egészen más alakban jelenik meg, mint a tárgyi konstitúcióban. A tudati abszolútum nem a végsõ, s annak ellenére nem az, hogy az idõbeliség nem rajta kívül van, ahogy említettük, hanem annak olyan határa, mely az idõtapasztalatban nem nyilvánul meg egyértelmûen. Olyan határ, mely nem tematizálható, de nem is a tematizálás a feladat vele kapcsolatban, hanem annak felismerése, hogy ami az idõbe illeszkedve konstituálódik, az úgy szervezõdik tematikussá, hogy a szervezõdés során magának a folyamatnak a határoltsága is, tematizálhatalanul ugyan, de jelen van a folyamatban. Ez röviden annyit jelent: maga a tematizálás, mely feltárja azt, ahogyan bármely konkrét fennállás megszervezõdik, szükségképpen rendeli hozzá az adott konkrétumhoz annak határvonalát.
        Eljutottunk tehát a konstitúció határáig, s ez nagy csábítást jelenthet fogalmaink körülírásában. A dolgozat címében sejtetett két lehetõség, a profanizálás és a mitizálás közötti egyensúlyt kellene megtalálnunk, a felvázolt elméleti keret segítségével. A módszertani bevezetõ megjegyzésekben, úgy érzem, nem elég világosan indokoltam a hermeneutikai gondolkodásmódtól való tartózkodásomat a két (vagy három) fogalommal kapcsolatban, így nem világos talán az sem, miért ragaszkodtam annyira szorosan egy másik tradícióhoz, amit a fenomenológia jelent. Érezzük, hogy a vizsgálódásokba imént bekapcsolt idõbeliség mint a konstitúció határa nem véletlenül merült fel a problémákkal kapcsolatban. A déja vu és a presque vu jelenségérõl az elõzõekben kijelentettem, hogy nem köthetõk minden további nélkül a Dasein vagy jelenvalólét egzisztenciális struktúrájához, ami annyit jelent még egyszer, hogy a bennem konstituálódó idõbeliségnek ez az epizódja nem illeszthetõ bele saját történetembe, azaz nem válhat az önmegértésnek még elemi részecskéjévé sem. Ezért kellett fenomenológiában gondolkodnunk, vagyis egy olyan rendszerben, amely, függetlenül attól, hogy lehetséges-e egy jelenségre értelmezés nélkül tekinteni, nem az értelmezésre helyezi a hangsúlyt, hanem az ún. leírásra. Ezzel a leírással juthattunk csak el az önmagában vett értelmetlen, irracionális és instabil fogalmához, melyek az ego konstitutív teljesítményének határfogalmaiként jelentek meg. Ebbõl a határfogalomból azonban csak egy elemet szeretnék majd kiemelni, hogy elkerüljem a mitizálás végletét. Értelmezhetnénk ugyanis a két fogalommal kapcsolatban átélt történést valamilyen isteni beavatkozásnak, megnyilatkozásnak vagy figyelmeztetésnek, vagy esetleg a véletlen (metafizikai) játékának. Ezek a lehetõségek egyáltalán nem kizártak, erre azonban én nem szeretnék vállalkozni. A másik lehetõség a profanizálás lenne, amibe nagyon sok dolog beleférhet. Belefér egyszer egy naturalizált pszichofizikai értelmezés, vagy egy patológiai, de ide tartozhat minden olyan interpretáció is, amely a jelenségekben rejlõ idegenséget vissza kívánja vezetni valami ismertre (pl. egy múltbeli eseményre).
        A fogalmakat ezen lehetséges megoldások elkerülése végett szeretném inkább az idõ "baleseteinek" nevezni (vagy esetleg "patologikus megnyilvánulásának", "skizofréniájának" - hogy tovább szaporítsuk a kifejezések tárházát), egy olyan metaforával élve, amely inkább tanácstalanságunkat fejezi ki, mintsem a fogalmi gondolkodás diadalát. Amit a fogalmak "múlt- vagy jövõ-karakterének" nevezhetnénk, éppen ez a baleset. A déja vu-nek ugyanis nincs "jelöltje", úgy utal valamire, úgy kelti bennünk azt az érzést, mintha ez a dolog már megtörtént volna, mintha egy emlékünkkel állna kapcsolatban, hogy közben semmilyen utalást nem tartalmaz a történés idejére. Nem megvilágosodás, nem kizökkentés, nem ki-állás (ek-stasis). Ez az élmény nem megrázkódtat, inkább csak elbizonytalanít, inkább csak kellemetlen, furcsa. A déja vu mintha nem annyira saját ügyünk lenne. Baleset, de nem velünk történik, inkább csak bennünk. Mintha csak tanúi lennénk az egésznek. Mintha azt éreznénk, van még velünk/bennünk valami vagy valaki, akinek szintén van ideje. Azt is mondhatnánk, a két esemény nem "drámai". S ha már a mûnemi metaforáknál tartunk, keresnünk kellene egy másikat, amely jobban illik a jelenségekre. Az epika bizonyosan rossz, marad hát a líra; azon belül viszont már problémába ütközünk, melyik mûfajt válasszuk. Talán az elégia vagy valamilyen tárgyias költõi technika lenne a legmegfelelõbb (bár az utóbbi nem mûfaj). A baleset egy modális eltávolításon keresztül, lecsupaszítva s éppen emiatt kissé tolakodón tûnik elénk. Mintha valaminek tanúi lettünk volna, aminek nem szabad. Mintha beleshettünk volna egy pillanatra a felnõttek szobájába és titkaiba. Csak abban lehetünk bizonyosak, hogy láttunk valamit, s ha ezt a valamit nem is értjük, érezzük azért, hogy fontos dolog lehet, egy olyan hiba, amirõl eddig úgy gondoltuk, csak mi követhetjük el.
        Mindenesetre, hogy felvegyük az elejtett fonalat, és visszatérjünk az idõbeliség tudati abszolútumot megelõzõ karakteréhez, érdekes próbálkozás lenne a két jelenséget, attól függetlenül, hogy mennyire tekintjük azokat drámainak, elégikusnak vagy "tárgyiasnak", az idõbeliség abszolútumához kötni. Ahhoz a területhez, amely már nem az ego felügyelete alatt áll, de még sincs kívül vagy túl az énen. Ahol az idõ saját baleseteit szenvedi el, s ahol mi valószínûleg ennek csak szemlélõi vagyunk, még akkor is, ha igen közelrõl szemléljük azokat. A baleset természetesen hatással van ránk, irtózunk a balesetektõl, véresek, zajosak és persze mindenkit borzongással töltenek el, de nem a mi balesetünk, minket csak a szele csap meg az út szélén. Mi csak azért borzongunk, mert mi (és itt inkább egyes szám elsõ személyt kellene használni) voltunk a szemtanúk, azaz bennünk történt meg. Elég gyorsan elfelejtjük azonban, még ábrázolni sem tudjuk, sõt emlékezni sem nagyon tudunk rá. Senki sem szokta értelmezgetni déja vu-it, vagy mesélgetni azokat, mint az álmait. A déja vu nem személyes ügy, azt is mondhatnám, nem belsõ, ha ez nem adhatna okot félreértésekre. Viszont éppen e sajátos zavaros, nyugtalanító jellege miatt jelölhetne ki gondolkodásunk iránya számára további utakat, területeket, módszereket. Egyelõre azonban még a keretfeltételek sincsenek kidolgozva.
        A profanizált vagy mitizált értelmezés tekintetében pedig, hogy rövidre zárjam mondandómat, ki-ki a maga szájíze szerint.

Jegyzetek

Tartalomjegyzék