Beszéd közben az ember elkerülhetetlenül épületes, azaz meglehetôsen kötetlen. Hiszen mindennemû beszéd a viszonylagos következménynélküliség, a következmények iránti közömbösség szférájában folyik. Igy aztán nem kerül sor azonmód minden tévedés megvalósítására. Ugyanis semminemû beszéd sem mentes egészen a tévedéstôl, a sokértelmûségtôl, a félreérthetôségtôl és a leegyszerûsítéstôl. Amennyiben azonban a beszéd megismerés, légyen bármennyire töredékes, a kötetlenség szférájában túlnyúlik a pusztán épületesen és konstruktívvé válik.

A derû - amivel természetesen nem az erôltetett és kikínlódott boldogság értendô - az antik filozófusok számára az ataraxia és az apáthia látható kifejezôdése volt: rendíthetetlenség és szenvedélynélküliség. Az apáthia még nem torzult lelki tompasággá, és a rendíthetetlenség nélkülözte a keményszívûség, a belsô megközelíthetetlenség és érzéketlenség keserû mellékízét. Mindkettô egy mûködôképes pszichikai immunrendszer kialakítására, folyamatos lelki egyensúlyra irányult; úgy képzelték, hogy amikor elcsitul a szenvedélyek vihara, a lélek hasonlatos a szélcsendes tengerhez. A szélcsendes tenger - galéné - azonban egyszersmind derût is jelent.

A rendíthetetlenség és szenvedélynélküliség - amiben az egymással vitázó filozófiai iskolák egyetértettek - ismereten alapul, míg a nyugtalanság, zavarodottság és a szenvedély tévedésbôl, látszattudásból és képzelôdésbôl ered. Marcus Aurélius szerint: "Minden csak vélemény, a vélemény pedig tôled függ. Szüntesd meg /.../ és akárcsak azt az embert, aki a hegyfokot megkerülte, téged is vár a szélcsend, a teljes nyugalom, a biztos öböl." Egy palesztínai sivatagi szerzetes tovább színezi a képet: "A mozdulatlan tenger színén a halak játszanak és a delfinek vetôdnek örömükben." Marcus Auréliusnak egy mondata még árulkodóbb arra nézve, hogy miként képzeli a filozófiai derût: "...a szenvedélyektôl megtisztult értelem valóságos fellegvár. Az embernek nincs ennél biztosabb menedéke, hiszen, ha ide húzódik, továbbra is megközelíthetetlen." A fellegvár és a kedves táj a filozófiai ataraxia két pólusa.

Az akropolisznak mint az érzelmektôl megszabadított és önmagába erôdített gondolkodásnak a képe a kartéziánus konstrukciók hátterében is felmerül. Descartes úgy véli, hogy a "gondolkodom, tehát vagyok" mondatban szilárd, biztos, és minden kétellyel szemben rendíthetetlen alapot rakott, amire ráépítheti a maga metafizikus épületét, melynek ismeretbizonysága lehetôvé teszi a biztos életvezetést. Æm Descartes nem feledkezik el az elôfeltételek megemlítésérôl; arról, hogy képes a múlt zegzúgos és renoválásra érett filozófiáját gondolatban lebontani és egy új filozófia alapjait lerakni: "...semmiféle szórakoztató társaságot nem találtam, s mivel máskülönben sem voltak gondjaim vagy szenvedélyeim, amelyek nyugtalanítottak volna, egész nap egyedül maradtam bezárkózva fûtött szobámban, s bôségesen ráértem foglalkozni gondolataimmal." A filozófiai épülés szerencsés sorsot feltételez, amit aztán tartós erôdítménnyé kell újraépíteni: gondtalanság, szenvedélymentesség, egy meleg szoba - átvitt értelemben.

A filozófiai felvilágosodás felderülés. De hogyan lehetne felvilágosító a magában kusza és borús ember, hacsak nem már valamiképpen felvilágosult és felderült? Hogyan ismerhet meg valamit, hacsak nem volt már mindig is valamiképpen a tudatában - újrafelismerés, újraemlékezés révén, mint Platón mondja? úgy tûnik, az aktív épülés passzív építettséget feltételez.

Az épülés teológiai fogalma az épülés (aedificatio, oikodomé) bibiliai fogalmából ered: Krisztus felépíti az eklézsiát, a közösséget, az egyházat. ô a szegletkô, amire az apostolok ráépítenek és -ûltetnek, a közösség tagjai pedig egymás közt általa épülhetnek. Az egyház a templom, az ô misztikus teste, aminek újjáépítését Jézus három nap alatt ígéri. Ám minden egyes ember is templom, Isten háza. "Nem tudjátok - írja Pál -, hogy Isten temploma vagytok és Isten Lelke lakik bennetek" A templom megintcsak elôremutat Isten városára, az égi Jeruzsálemre, ahol fölöslegessé válik a külön templom. Ahogy a templomot Isten házaként, úgy értelmezik Jeruzsálem városát is a középkori négyes írásértelmezésben, a történelmi városon túlmenôen egyházként, a keresztény lélek és az örök boldogság városaként.

E háttér elôtt alakul ki az egyházatyák és a középkor teológiájában a lelkek városának és a lelki várkastélynak a gondolata. A keresztény építômesterek ebbôl a belsô kastélyból és erôdbôl kiindulva végezhették mûveleteiket. Épülésükön már túljutottak, amikor építeni kezdtek. így voltak képesek az égi Jeruzsálem fényének és fenségének érzékeltetésére ott, ahol építés és telepítés, város és kert eggyé, tehát valóban kertvárossá és városi tájjá váltak, mivel az örök boldogság és derû e városa már elôvételezett alakban benne rejlett.

A cella közösségi jellege, a keresztény léleknek a lelkek városközösségében való helyének elôképe az ember mint városi lény antik gondolata: a polisz az emberi boldogság, az emberi igazságosság és szabadság helye. A városnak ez a filozófiai gondolata abban a pillanatban merül fel, amikor a várost a világhoz fûzô mítikus köldökzsinórzat a kultuszban és a színházban, a heroikus városalapítások és genealógiák mindig megújított megjelenítése porózussá válik.

Ahol a polisz már nem fókuszálja a világot, ahol már - nem számszerûen, hanem filozófiai értelemben - nem világváros, ott a filozófus számára a világ válik várossá, melyben él. Kozmopolita lesz és akropoliszát mint a rendíthetetlen derû és eudaimónia erôdítményét belül viszi magával, bárhová vetôdjön is.

A keresztény lélek az antik-filozófusi léleknél sokkalta individuálisabb. Ezáltal fokozottabban fenyegeti az elsáncolódás, a bezárulás, az önmagábazárkózás és megközelíthetetlenség. így állandó kûzdelmet kell folytatnia önmaga bezárkózó és privatizáló hajlama ellen. Hogy Istennel magány- és közösségképessé válhasson, az ô segítségével kell önmaga burkát feltörnie. A lelki várkastély képe ezáltal módosul: ajtó és kapu nyitva áll az úr, a vôlegény elôtt, ha odabenn egy jegyes, egy hajadon lelkület, egy buroktalan lélek. Vagy a lélek hagyja el házát, kitör bezárultságából, amennyiben képes a maga és a nemmaga közti különbségtevés feladására, amikor a sötétség mindent megkülönbözethetetlenné tett. "Egy sötét éjszakán - dalol Keresztes Szent János - szeretô vágyakozás lángjában, ó boldog sors! menekedtem meg észrevétlen, midôn már házam immár nyugalomba merült." Az alkonyi tenger csendjébôl, íme, csendes éjszaka lett.

Ez a történeti áttekintés elkerülhetetlenül épületes volt és csak egy képzeletbeli veszteséglista tételeinek jelzésére szolgált, hogy legalább azonos értékû pótlás után nézhessen az ember. Mi ugyanis nem élünk antik poliszban, sem pedig középkori erôdvárosokban. A mai politika nem az arisztotelészi ökonómián, a háztartás tanán, a szabadok és rabszolgák házközösségén alapul, sem pedig keresztény üdvökonómián. A várostérkép semmiféle üdvtérképrôl nem árulkodik.

Æm feltételezve, hogy nekünk is lenne valamiféle olyan bensô nyughelyünk mint egykor a fellegvár volt, aminek a tükörképét a modern nagyvárosok jelentenék, akkor szemléletessé válna számunkra, hogy is áll bensô konstitúciónk és urbanitásunk. Ez a bevallottan hozzávetôleges szemléletmód mentesítené az építészeket, várostervezôket és a városvezetôségeket a bûnbak szerepe alól. Hogy is lehetne egy város jobb a lakóinál? Az ember nem építhet jobban, mint ahogy lakozik, mondja Heidegger. Ugyancsak kilátástalannak tûnik számomra az építészet funkcionalizmusa elleni hadakozás, amikor az élet velejéig funcionalista felfogása dívik, a szubsztanciális képzôdményeket mindenütt funkcionálissá, viszonyokká és kapcsolatokká változtatják.

A város urbanitását mint a bensô urbanitást megérteni azzal az elônnyel jár, hogy nem kell feltétlenül alapvetô különbséget tenni az új építészeti vagy más, például filozófiai építmények közt. Az építészekhez hasonlóan a filozófusok is csak ritkán laknak a saját maguk által emelt építményekben, leginkább felújított régiekben (miként magam is). Az eltûnô régi építmények számukra - paretoi értelemben vett - reziduumot képeznek. Egyre kevesebb lelkesedéssel látnak bontáshoz, ami pedig Descartes számára még természetes dolog volt. Attól tartanak, gyaníthatóan nem alaptalanul, hogy nem tudnak jobb pótlásról gondoskodni. Az építés így egyre inkább az átépítésre, renoválásra és restaurálásra korlátozódik.

Az épülés azonban feltételezi a lebontást. Nem lehet építményeket emmelni anélkül, hogy le ne bontanák azt, ami elállja az üresség és a nyitottság helyét. Még átépíteni is csak úgy lehet, ha a régi építmény rendelkezésre áll; közömbös anyaggá válik, képzeletben lebontják, szétszedik, hogy újra összeilleszthetôvé válhasson. Descartes minden nálánál korábbi filozófiát, melyek a világos szemlélet ûtját elállni látszottak, azáltal ítélt lebontásra, hogy valamennyit megkülönböztetés nélkül a puszta véleménynek nyilvánította, melyeknek igaz volta ellenôrzésre szorul.

Számomra úgy tûnik, hogy a régi polisz- és lélek-várkastély-víziókhoz nem tudunk kapcsolódni és nem tudjuk azokat újjáépíteni; nincs már helyük a modern életben. Építeni azonban mégis tudunk: az indifferenciára, a közömbösségre - ez szilárdan le van horgonyozva a nagyvárosi tapasztalatban. A közömbösség nyomja rá a bélyegét a modern nagyváros arculatára, melyet még mindig hangulatszerû maradványok járnak át, bár ezek is egyre inkább feloldódnak a közömbös kényelmességben/kényelmetlenségben.

A nárcisztikus, nomadizáló egyedülállónak azonban félreismerhetetlenül vallásos és filozófikus vonásai vannak. Egyfajta szerzetes ô, aki egyszerre koinobitikusan és anakhoréta módjára él. Kötetlenségénél fogva, ami a múltra és jövôre is kiterjed, a mezô liliomaira hasonlít. A jelenben folytatott életmódja azonban nem a dolgok menete iránti bizalmon, hanem ellenkezôleg, bizalmatlanságon, félelmen és aggályos óvatosságon alapul. Bensô üressége, érzelemgyengesége és rezignációja a misztikus szárazságra, a religiózus-filozófikus apáthiára és megadásra emlékeztet, ám ezek csak elhárítómechanizmusként mûködnek nála. Elutasító ereje és rendíthetetlensége nem filozófiai belátásokon, hanem - a régi filozófusok számára elképzelhetetlen módon - véleményein alapul, melyeket önéletrajzilag impregnál és ezáltal mindennemû kritikával szemben immunizál. így az önéletrajz sem annyira az önismeretre és önfeltárásra szolgál, mint inkább az önmaga melletti tévedhetetlen és rendíthetetlen kitartásra. Az egyedülálló apáthiája, ataraxiája és közömbössége az öntörvényûség és tehetetlenség oly magas fokára jutott, hogy az ebbôl való kiszakítása csaknem lehetetlennek tûnik. Pedig kizárólag magamagát kellene ataraxiájába, apátiájába és közömbösségébe vonnia; nem lenne szabad ezeket csak kifelé irányuló védekezésre bevetnie, hanem önmaga felé is kellene irányítania.

Georg Simmel, a funkcionalizmus és az indifferentizmus nagy századeleji teoretikusa olyan képzôdménynek tekinti a nagyvárosi társadalmat, mely funkcióiban egyre jobban és egyre gyorsabban differenciálódik. A térben legközelebbi így válhat funkciójában a legtávolibbá. Ez arra vezet, hogy a szomszédomnak többé semmi köze sincs hozzám. A modern társadalom idegenként társadalmasítja el az embert. A társadalmi differenciálódás elszigeteli és atomizálja az individuumot, aki funkciók puszta hordozójává válik. A funkcionalitás azonban kicserélhetôséget, a feladatkör betöltôinek azonosértékûségét és irántuk való közömbösséget jelent.

Simmel szerint ezzel a tényleges közömbösséggel együtt jár a nagyvárosi ember lelki közömbössége. Ez a védôszerv az "idegélet fokozódása" ellen, amit a társadalmi differenciálódás növekedése és növekvô sebessége vált ki az egyes emberben, ingerekkel, szenzációkkal és benyomásokkal árasztja el, melyek ellen védekeznie kell. A hárítás hûvös tárgyilagosság, közömbösség, indifferencia. Ennek belsô oldala azonban, jegyzi meg Simmel, " csendes ellenérzés, kölcsönös idegenség és taszítás, amely egy bármely alkalomból létrejövô közelebbi érintkezés pillanatában gyûlöletbe és harcba csapna át." A nagyvárosi közömbösség tehát pusztán külsôdleges, nem fordul önmaga ellen; apáthiája hátterében antipáthia rejlik. Közömbössége számára valójában nem minden közömbös. Apáthiája nem terjed ki saját libidinózusan megszállott énjére. Olyan szenvedéselhárítás, melynek, filozófiailag szemlélve, ahhoz, hogy szenvedélytelenséggé válhasson, elôbb a szenvedés képességét, érzékelését, felismerését, ezáltal kiállását, kiképzését és megszilárdítását kellene elsajátítania.

A szenvedélyek a régi filozófusok elôtt vélekedésnek számítottak. A valamire irányuló mértéktelen és csillapíthatatlan vágyakozás az ô szemükben arról a vágyak alapjául szolgáló nézetrôl árulkodott, hogy konkrét tárgya önmagában véve jó. A szkeptikus filozófusok persze a vélekedés és a tudás közti határt elmosódottnak, és a tudást éppoly vitatottnak és megrendíthetônek találták mint az egymásnak ellentmondó véleményeket. ôk csak a nemtudás belátását, az értelem megpihenését és nyugalmi állapotát tartották megrendíthetetlennek. A megtartóztatás eme csendjét azáltal kívánták elérni, hogy minden állítással azonos erôsségû és egyként hihetô másik állítást szegeztek szembe, hogy ezáltal az ellentétes vélemények kölcsönösen megbénítsák egymást. A szkeptikus nyugalom és rendíthetetlenség a vélemények iránti közömbösségen alapult: egyaránt érvényesek, jobban mondva, egyaránt érvénytelenek. A vélemények egymást érvénytelenítô érvényessége betekintést enged abba, amit a vélemények a maguk állításaival, behatárolásaival és definicióival eltakarnak: mindannak határtalanságába, azonosérvényûségébe és egyenrangúságába, ami van. A lelki közömbösség, a szkeptikus egykedvûség ebbôl a pillantásból táplálkozik.

Az indifferencia, a közömbösség a nemkülönböztetés: "Nem határolunk be, nem határozunk meg semmit" - mondta a hagyomány szerint Pürrhon, a régi szkeptikus. Ez a nemkülönböztetés, nemkülönbözés és behatárolatlanság lebeg mindenkor a szkeptikus tekintete elôtt, amikor megkerülhetetlen, pragmatikus különbségtevéseket kell tennie és döntéseket kell hoznia. A szabadszellemûség vonásait viseli, amikor ilyen, vagy akár olyan döntésre is juthat. A nemkülönbözés háttere elôtt minden megkülönböztetés elveszti feltétlen jellegét és viszonylagossá válik. Simmel ezt szociológikusan mutatja ki: növekvô társadalmi differenciálódással növekvô társadalmi közömbösség jár együtt. Társadalmi funkciók hordozójaként az individuum egyre kicserélhetôbbé, egyre inkább tulajdonságnélküli atommá válik. Fokról fokra közelebb kerül a pénzhez, a közömbösség, a megfelelés és tulajdonságnélküliség foglalatához - jegyzi meg rendkívüli keménységgel Simmel. A sûrû és sokszorosan összetett szociális szövedékben az individuumok már csak viszonylagosan különböznek egymástól; azáltal, hogy esetlegesen ezt vagy azt a társadalmi feladatot látják el. A rendôr éppúgy ûlhetne annak az autónak a kormányánál, melyet feltartóztat, miként annak a vezetôje is lehetne akár rendôr is. Ez annyit jelent, hogy minden egyes ember olyannyira bele van szövôdve a funkcionális összefüggésbe, hogy lényegében nem képes elhatárolódni és magát a nagyvárosi társadalom nagyságától és inségétôl elkülöníteni.

A szkeptikus filozófusokhoz hasonlóan a keresztény teológusok is lelki munka gyümölcsének tekintették a közömbösséget, a különbözôségek folyékonnyá és áthatolhatóvá tételét, hogy ezáltal át tûnhessen rajtuk a megkülönböztetetlen. Mindenek elôtt arra törekedtek, hogy a sajátság, a proprietas megkülönböztetését megszüntessék. Az indifferens egyik képe így lesz a sötét éjszaka, mely minden különbséget elnyel, s amelyben a lélek önmaga számára észrevétlenül kiszökik maga építette házából és sajátságából, a tulajdonából; vagy a sivár pusztaság, mindennemû különbséget eltörlô síkjával és csillámló horizontjával.

A világtörténelemben megkülönböztethetetlenül összemosódik Isten városa, a civitas dei és a civitas terrena, az evilági állam- mondja Augustinus. Végsôsoron mi választja el e kettôt? - Az Istentôl való elválasztottság, feleli. Szókratész semmi áron nem lett volna hajlandó arra, hogy elszakadjon szülôvárosától, melyet ugyanakkor nagyságánál és tehetetlenségénél fogva a mitikus-religiózus világról messzemenôen elszakadtnak talált. Az ezzel a lefûzôdéssel együtt járó tudásveszteséget megkísérelte a nemtudás ismeretével kiegyenlíteni. A hiányt, a korlátozottságot, a határt elgondolni - mondja Hegel - nem egyebet jelent, mint rajtuk túlmenôen a határtalant gondolni.

A modern nagyvárosok nem az antik-filozófikus, sem a keresztény értelemben vett világvárosok, hanem önállósuló, rendkivül komplikált funkcióösszefüggések, a világgal és a környezettel szemben kényszrû közömbös "komplexicitásredukció" rendszerei (Niklas Luhmann). Milyen erôfeszítéseket lehet tenni a "világranyitottság" (Max Scheler) ezzel együttjáró elvesztésének kiegyenlítésére, továbbá a "miliôkorlátozás" (Kurt Goldstein), a világnak a környezetre és a végül a libidinózusan megszállott énre történô korlátózódásának fenyegetô veszélye ellen? - Ennek egyik lehetôségét a régi városokban nem ismert és a modernekben széleskörûen megtapasztalt közömbösség jelenti, az elválasztottság, továbbá felfüggesztésének tapasztalata, valamint a különbözôség és a belôle eredô nemkülönböztetés.

Apellésznek, a festônek ugyanígy nem sikerült egy ló habzó száját megfestenie. Feladta, és ecsettörlô szivacsát a befejezetlen képhez vágta, s ekként szándéktalanul sikerült neki az, amit nagy erôfeszítéssel sem tudott elérni. Sextus Empiricus ezzel az anekdótával teszi szemléletessé, hogy közvetlenül nem lehet derûre és elcsendesülésre törekedni, felhagyás és közömbösség révén viszont szinte maguktól adódnak. Lábujjhegyen követik, mondja, "mintegy véletlenül...ahogy az árnyék a testet". Az anekdóta egyúttal azt is bemutatja, miként válik a közömbösség termékennyé, "poétikussá".

Az elszenvedés azonban észlelést és felfogást is jelent. Az észlelés és figyelmesség kellô erejével mindenütt fellelhetôk olyan helyek, helyszínek és állások, ahol a tenger csendje uralkodik, ahol oly frissnek és élénknek érezzük magunkat, mint hal a vízben, és ahol mindig újra felfrissíthetjük magunkat és erôt meríthetünk, rövidre fogva: épülhetünk. Az esztétikai indifferencia, errôl szól a modern mûvészet, minden pillantást csendéletté változtat: egy parkoló autót, egy közúti táblát, bármely falat, melyre napfény tûz, a belváros lármás forgalmát éppúgy, mint a kihalt, vasárnap délelôtti bevásárlóutcát.

A passzív épülés feltételezi a lebontást, a nivellálást és a közömbösséget. E pontban mintha közel kerülne egymáshoz a nagyvárosi ember ínsége és lehetséges erénye. Sok pesszimista prógnózissal ellentétben megeshet vele, hogy nem menti ki önmagát az eleddig csupán külsôdleges közömbösség hatókörébôl, és ezáltal sikerül a szociális közömbösséget lelki egykedvûséggé alakítania. Felhagyna a kultúra középszerûségérôl, a városok elviselhetetlenségérôl, a környezetpusztításról stb. szóló panaszokkal és sirámokkal, az önsajnálattal és mindannak mohó megkívánásával, amitôl állítólag elesik. A nemmegkülönböztetés tapasztalatában és észlelésében újrafelfedezhetné az elveszettnek hitt, valójában azonban nem elveszíthetô világra nyitottságot. Minden lényeges dolog kívülesik a közvetlen megragadás és akarat hatókörén, így a boldogság, a derû, az épülés, az új közmegegyezés stb. Az ember csak elôkészítô intézkedéseket tehet, melyek legalábbis nem akadályozzák meg bekövetkezésüket. Ezek közé tartozik a közömbösség. Mindazonáltal kérdés, hogy kitehetjük-e magunkat védtelenül ennek? Régebben, ha az ember kísérletezett vele és közönye átmenetileg vigasztalannak tûnt, a lélek várkastélyának legmagasabb tornyában kereshetett menedéket. Kérdés tehát, hogy nincs-e szükségünk legalább egy ideiglenes fedélre vagy menedékre vészhelyzet esetén. Descartes a még be nem fejezett épülés tartamára egy ideiglenes erkölcsöt ajánlott felvonulási épületként. Azt javaslom, hogy az építés mai helyzetét errôl a nézôpontról szemléljük. És így szemlélve ki lehet bírni.