Talán nem túlzás azt állítanunk, hogy a reflexió fogalma köré rendeződő problémák alapvető nehézséget képeznek minden filozófiai igénnyel fellépő gondolkodás számára. Így az sem lehet véletlen, hogy az önmegfigyelés, az önvonatkozás és az öntudat szövevényes kérdéseire a fenomenológiai mozgalomhoz kapcsolódó szerzők is érzékenyen reagáltak. A mozgalom története során körvonalazódott álláspontok közül az alábbiakban Husserl reflexióra vonatkozó téziseit (I), valamint Emmanuel Lévinas és Bernhard Waldenfels Husserl-kritikáját (II) fogom tárgyalni.

Ma már jól látható, és a kritikai irodalomban is általánosan elfogadott megállapításnak számít, hogy a transzcendentális fenomenológia eszméjének megszületése 1900-as évek elején ugrásszerű változást hozott Husserl gondolkodásában. A változás szorosan összefüggött, sőt voltaképpen egybe is esett egy a Logikai vizsgálódások periódusában még fel nem ismert alapvető módszertani elv felfedezésével. 1907 tavaszán Husserl néhány előadást tartott a Göttingeni Egyetemen. Ezekben a híressé lett előadásokban fogalmazódik meg először a transzcendentális fenomenológia metodikai alapját jelentő epokhé¹ gondolata. A Logikai vizsgálódások két kötetében Husserl még a tudat fenomenális szférájában felbukkanó reális élménytartalmak deskripcióját tartotta a filozófia kiindulópontjának. Ebben a műben a tudat és a pszichikum még a világ részének számított, néhány évvel később Husserl viszont felismerte, hogy ez a lélektani idealizmusnak is nevezhető álláspont súlyos ellentmondásokkal terhelt, mivel végső tekintetben a világot a maga teljességében annak egy részétől, a mentális struktúráktól teszi függővé.

De nemcsak a tudat és a lélektani folyamatok ismeretelméleti helyi értéke változott meg az említett előadásokban, és nem csupán a filozófiai eszmélkedés kiindulópontját helyezte át Husserl egy újonnan felfedezett tematikus területre. A transzcendentális fordulat előtti művek elgondolása szerint a filozófiai analízis anyagát az empirikus világban tapasztalatokat szerző én élményei képezték, pontosabban azok az élmények, amelyek a megjelenés semleges struktúráiként bomlottak ki, és amelyek a természettel való kölcsönhatásban mintegy elkerülhetetlenül adódtak az ember számára. Ennek megfelelően értelmezte Husserl a Logikai vizsgálódásokban az 'én'-nek mint nyelvtani kifejezésnek a grammatikai szerepét is. Személyes névmási funkciójában az 'ént' az úgynevezett okkazionális kifejezések osztályába sorolta. Így a mutatószavakhoz, az időmegjelölésekhez és a többi személyes névmáshoz hasonlóan az 'ént' is demonstratív kifejezésnek tekintette, amelynek folyton változó jelentéstartalmát "az élőbeszédből és az ahhoz tartozó szemléletes körülményekből kiindulva lehet megállapítani".² E felfogás szerint az 'én' személyes névmással kizárólag a "külső", empirikus értelemben vett énre lehet utalni, amit "úgy ragadhatunk meg, mint bármely más külső dolgot".3 Erre az énre rámutathatunk (osztenzíve definiálhatjuk), oppozícióba állíthatjuk saját énünkkel, mint empirikusan szintén jól meghatározható tér-időbeli pólussal, megérinthetjük, szemrevételezhetjük cselekvései során stb., mindez azonban egyáltalán nem számít kategóriahibának vagy durva metafizikai hiposztázisnak, mivel Kant fogalmi gyakorlatához hasonlóan az 'én'-kifejezés referenciális használatával Husserl sem kívánt semmiféle szubsztanciális ego jelenlétére utalásokat tenni. Ez a grammatikai megjegyzés egyben azt is jelentette, hogy a leírás és az episztemikus hozzáférhetőség tekintetében Husserl ekkor még nem választotta el éles határral az én közvetlen és apodiktikus valóságszféráját a világ aspektuális evidenciában megjelenő dolgaitól.

Ehhez képest A fenomenológia ideája cím alá tartozó előadásokban Husserl mindkét témában újjáalakított fenomenológiai koncepcióval lép elő. A filozófia kiindulópontja ezekben a szövegekben már nem a világon belüli (saját kifejezésével: mundán), természetes szubjektivitás élményszférája, és ezzel párhuzamosan radikális módosuláson megy keresztül az énről alkotott koncepciója is. A változásokhoz vezető felismerést, ami valójában egy "egyszerű" módszertani invencióból fakadt, a következőképpen lehetne összegezni: ha elfogadjuk azt az általános vélekedést, miszerint az ismeretkritika feladata a világra vonatkozó tudás feltételrendszerének teljes körű feltárása, akkor arra a kérdésre kell mindenekelőtt elfogadható választ keresnünk, milyen módon jön létre számunkra érvényes, minden kételyen felül álló tudás, vagyis olyan materiális tartalommal is megtölthető konceptuális ismeret, ami még a legkörültekintőbb filozófiai analízis próbáját is kiállja. A neokantiánus iskolához tartozó gondolkodók többsége, Natorp, Cohen és Rickert - Husserl talán legbefolyásosabb kortársai -, erre a kérdésre az ismeretszerzés a priori előfeltételrendszerének logikai átvilágításával igyekeztek válaszolni. Husserl ennél egy lépéssel feltétlenül tovább jut, amikor rámutat, hogy a megismerés mechanizmusainak logikai előstruktúrájáról tett felfedezések mindaddig nem vezethetnek közelebb az ismeretelmélet alapproblémájának megoldásához, amíg a megismerés körülményeit a mindennapi, átlagos világtapasztalat sémája szerint rögzítjük. Nagy a valószínűsége annak ugyanis, hogy a mindennapi megismerés körülményei nem kínálnak fel maguktól tiszta feltételeket a filozófiai megismerés számára. Miért támadhatnak egyáltalán érvényességi kételyeink a mundán világtapasztalattal szemben, és hogyan lehet esetleges kételyeinket filozófiailag pregnáns formára hozni - kérdezhetnénk e gyanú hallatán. Az ok könnyen belátható - mondja Husserl -, hiszen a természetes világtapasztalat a mindennapi életgyakorlat szétszórt, strukturálatlan közegében a filozófus és a filozófia beavatkozása nélkül is felszínre hozza önmaga feloldhatatlan praktikus ellentmondásait: sokszor még saját tetteink motivációit és következményeit sem látjuk át teljesen, következtetéseinkben elháríthatatlan zavarba jövünk, ellentmondásos választási helyzetekbe kerülünk és így tovább. Olyan kétértelműségeknek és tisztázatlanságoknak vagyunk ekkor kiszolgáltatva, amelyek a praxis által felkínált eszközökkel nem oldhatóak fel. De még a természetes világészlelés mellett elkötelezett tudományos kutatás gyakorlatában is könnyűszerrel kimutathatóak olyan fogalmi-megalapozásbeli kollíziók, amelyek eredetükben a naivnaturalista módon koncipiált tudományos tapasztalatra vezethetők vissza.4 Milyen formában adott a tudományos megismerés számára az ismeretek tárgya? Az élmény realitásában? De honnan tudható, hogy a realitás nem pusztán a mentális működés öntükröződése? Hogyan lehet körben forgás nélkül, pusztán fogalmi eszközökkel igazolni a tárgyi objektivitás tudati élménytől független fennállását? A természetes gondolkodásra épülő tudományok ezeknél a kérdéseknél rendszerint zátonyra futnak. Ez elegendő oknak látszik arra, hogy kritikai vizsgálatnak vessük alá a természetes világtapasztalatból származó ismeretek felépülési rendjét. A módszer pedig, aminek segítségével Husserl szerint radikális filozófiai öneszmélésünkben "kitörhetünk" a mindennapok és a tudományok ismereteinek töredékes és ellentmondásokkal terhelt világából, a fenomenológiai epokhé módszere.

Az intencionalitás mibenlétének kérdése mellett már kezdetektől fogva az epokhé gondolata váltotta ki a legtöbb vitát a fenomenológusok körében. Tény, hogy a fenomenológia átalakulásában a spontán világtudás érvényességének teljes körű felfüggesztése rendkívül nagy horderejű ismeret-elméleti döntésnek számított, amivel Husserlnek már első követőit és szellemi társait, többek között Max Schelert is sikerült elbizonytalanítania. Lévén, hogy e döntés a filozofálás módszertani megalapozása mellett a filozófus felelősségének és önfelelősségének bonyolult problémáját is felveti, kritikai szempontú megjegyzések sokaságára adhatna alkalmat.5 Jelen összefüggésünkben talán érdemes mégis arra az egy mozzanatra korlátozódnunk, amelyik az epokhé aktusát reflexív aktusnak tünteti fel.

Husserl A fenomenológia ideája című előadássorozatában többször is hangsúlyozta, hogy csak a megismerésre és az ismerettárgyiságra irányított ismeretelméleti reflexió képes megkülönböztetni a filozófiai gondolkodást a természetes gondolkodástól (és a "természetes" tudománytól). Amennyiben pedig a filozófia a végső megalapozás eszméjét tűzi ki önmaga elé, úgy nem elégedhet meg a természetes beállítódás parciális kritikájával, hanem fel kell ismernie, hogy minden természetes tapasztalatból eredő ismeretet radikális kritikával kell illetnie. Az ismeretelméleti reflexiónak ebből a megfontolásból következően univerzális terjedelműnek kell mutatkoznia, hiszen csak egy univerzálisan kiterjesztett reflexió lehet képes a közvetlen világtapasztalat egyetemes horizontját lefedni. Az epokhé műveletének legfontosabb módszertani funkciója eszerint a naiv beállítódás teljességének befogása, majd azt követően annak a létérvényesség-tulajdonításnak a totális felfüggesztése, ami ehhez a beállítódáshoz eredendően hozzátartozik, hogy végül meg lehessen nyitni a kutatás számára egy tiszta, hallgatólagos, tárgyiasításoktól mentes, eredeti közvetlenséggel övezett fenomenális mezőt. Ha következetesen alkalmazzuk az epokhét, ebben a tiszta fenomenális mezőben már nem találunk egyebet, mint a tapasztalati élmény reális összefüggéseitől megtisztított elemeit, az egyes cogitatiokat, amint az aktuális élményfolyamban in puncto felbukkannak. Ezért mondhatta azt Husserl, hogy az epochéban minden egyes pszichikai élménynek megfeleltethető az adott élmény "tiszta lényege", ami eszményi, apodiktikus evidenciaként jelenik meg a tematikus pillantás előtt, és ami már nem tartalmaz semmit az empirikus világismeret transzcendenciáiból. Ezzel az eljárással, az epokhé felfüggesztő gesztusával Husserl végleg elhagyja a pszichikai folyamatok területét, búcsút vesz a brentanoi örökségtől és a Logikai vizsgálódások deskriptív szemléletétől, egyúttal új tematikus területre helyezi át a fenomenológiát, és nem utolsósorban új dramaturgiát is teremt a szisztematikus gondolkodás számára. A kérdés immár nem az, milyen élménymodalitásokban jelenik meg a tárgy a maga önjogán a tárgyra nyíló tudat számára, és milyen eszközökkel, illetve milyen grammatikai perspektívából írható le a megjelenés semleges dimenziója. Most már arra a kérdésre kell koncentrálnia a fenomenológiának, hogy vajon milyen törvényszerűségeknek engedelmeskedik az ismerettárgyiság, miközben az epoché segítségével megtisztított élményben áthalad a konstitúció bonyolult folyamatain.

Amikor zárójelezésről, epokhéról beszélünk, az értelmi élmények, és általában is minden lehetséges élmény létvonatkozásának totális felfüggesztése persze nem abban a szokványos szkeptikus variánsában értendő - hangsúlyozza a félreértéseket megelőzendő Husserl -, amely azért tagadja a realitás megragadhatóságát, hogy öncélúan felfüggessze a valóság létszféráját, és megpróbálja azt teljes terjedelmében látszatnak minősíteni. Husserltől mi sem állt távolabb, mint az ismeretelméleti relativizmus és a megismerés lehetőségeit kétségbevonó radikális szkepticizmus. Éppen ellenkezőleg. Gyakorlatilag egész életművén keresztülvonult a gondolat, miszerint a megismerés erejének elvileg nem állhat ellen semmiféle határ, sem az alanyi tapasztalat végessége, sem a tárgyak aspektuális feltárulkozása és horizontokba való visszahúzódása, sem a megismerési ítéletek idői kötöttsége, ahogyan azt a fenomenológiai redukció tanáról szóló, néhány évvel későbbi írásában határozottan ki is jelenti: "ami van, megismerhető - a megismerés időbelisége a kijelentés létét, illetve igazságát [Richtigkeit] tekintve lényegtelen, maga a kijelentés ezáltal nem válik időben korlátozottá."6

A jelek szerint tehát akkor járunk el helyesen, ha az epokhé rendeltetését is ennek a megismerési optimizmusnak megfelelően értelmezzük. Következésképpen a transzcendentális fenomenológia módszertanának központi törekvését sem szabad könnyelműen félreértenünk: az epokhé ismereti érvényességet felfüggesztő aktusának nem feladata, hogy szkeptikus kételkedéssel megszűntesse a valóságot, legyen az tárgyi vagy átélésbeli valóság formájában tételezett realitás, "mindössze" az ismeretek megváltoztathatatlannak hitt "előjelén" kell változtatnia; az epokhé ugyanis mindent úgy hagy, ahogyan azt a fenomenológiai eszmélkedés önnön kezdőpontja előtt találja, az érvényesség előjelének megfordítása viszont formálisan új teleológiai összefüggést hoz létre. Ezt az új összefüggést Husserl úgy tekinti, mint a konstituáló tudat teleológiai összefüggését. Ebben az új tematikus összefüggésben, amelyben a világ mindig célszerű rendre utaló értelemszövedékként lepleződik le, megjelenés és megjelenő immár egymástól strukturálisan különböző helyi értékkel rendelkezik. Husserl A fenomenológia ideája című művétől fogva egyre inkább úgy látja majd, hogy a kognitív szféra önmegjelenésének okát a megismerés szubjektív oldalának teljesítményében lehet felfedezni, és ebből fakadóan fokozatosan hajlik majd arra is, hogy a megjelenő végső forrását egy egológiailag megközelíthető szinguláris pontban, a transzcendentális én spontán önteremtésében keresse.

Ebben az összefüggésben döntő fontosságúnak bizonyulhat a kérdés: vajon indokoltnak tarthatjuk-e a husserli optimizmust a módszertani reflexió hatékonyságát illetően? Hogy itt valóban nagy horderejű kérdésről van szó, az könnyen belátható, hiszen a transzcendentális fenomenológiában végső soron a megjelenés és a megjelenő korrelációját feltáró konstitúciós elmélet egésze, és ezzel együtt az abszolút tudatra visszalépő redukciós program sikere is az epokhé iniciális lehetőségétől függ.

Az epokhé reflexív aktus, és a reflexió nem más, mint az epokhé aktusa. Legalábbis erre a különösen csengő ekvivalenciára utalnak azok a megjegyzések, amelyek Husserl néhány művében a filozófia kezdetének tárgyköre kapcsán hangzanak el. Husserl már a A fenomenológia ideája lapjain is félreérthetetlenül fogalmaz: "Ha kérdésessé teszem az én-t és a világot, valamint az énélményt, mint olyant, akkor előáll az egyszerűen szemlélő reflexió, amelyik az illető élmény appercepciójában adottra [...] irányul."⁷ Figyelmesen követve iménti idézetünk szerkezetét, világosan kitűnik, hogy az epokhé módszertani lépése (kérdésessé teszem az én-t és a világot) és a reflexió kognitív aktusa között a mondatbeli akkor nem egyszerű logikai implikációt takar. A mondat értelmét maga Husserl is precízebben hozhatta volna napvilágra, ha azt mondta volna, hogy a felfüggesztés gesztusa mindenkor együtt jár a tapasztalati tartalomra vonatkozó reflexióval. Mégpedig oly módon, hogy az epokhé és a reflexió ugyanazon tett két aspektuálisan különböző - analitikusan ugyanakkor szétválaszthatatlan - vetületeként értelmezhető. A kérdésessé tétel, amiről Husserl beszél, egymásba ékelődő preszuppozíciók mentén bontakoztatható ki: a fenomenológiai szemlélet megnyílása egyrészt feltételezi, hogy képes vagyok távolságtartó nézőpontból rálátni (reflektálni) természetes élményfolyamom menetére, másképpen elgondolhatatlan maradna, miért van egyáltalán ismeretelméleti szempontból szükség arra, hogy megkérdőjelezzük a mundán tapasztalat egészének érvényességét. Másrészt a fenomenológiai reflexió pedig azt feltételezi, hogy a mundán tapasztalás folyamatainak valóságvonatkozása akaratilag (epokhálisan) felfüggeszthető, máskülönben az élmény lényegi-formális magját nem lehetne hozzáférhetővé tenni a tematikus pillantás számára.

E kettős feltétel találkozik az akarat vonatkozásában, ami arra utal, hogy az epokhé és a reflexió egybeeső aktusa akarati aktus: a világszemléletet fogva tartó természetes naivitás szándékolt széttörése. E megállapításunkat közvetlenül alátámasztja, hogy a filozófia kezdetének döntésbeli hátteréről Husserl egy helyütt a következőképpen vélekedett: senki sem képes természetadta úton belépni a filozófiába. A filozófiai gondolkodás kezdetéhez ezért egy eredeti döntés (Urstiftung) szükségeltetik, ami egyúttal a filozófus szellemi önteremtésének is tekinthető.⁸

Talán nem túlzás azt állítani, hogy a transzcendentális fenomenológia gondolatmenetében Husserl iménti meggyőződése, melyben a filozófiai tevékenység kezdetét a személyes elszántság mozzanatával kötötte össze, kritikus láncszemnek számít. Itt válik lemérhetővé ugyanis, milyen feladatot kellene valójában teljesítenie a reflexív epokhé gondolati tettének, és itt mutatkozik meg, hogy Husserl bizalma a reflexió hatékonyságával szemben merőben eltúlzott reményeket szabadított fel, és hogy ezek a remények végül még az intencionalitás saját logikája szerint is megalapozhatatlannak bizonyultak.

Fentebb azt láttuk, hogy a reflexiónak - azaz a reflexív epokhénak - élményvilágom teljes terjedelmére kell vonatkoznia. Ez azt jelenti, hogy az epokhé aktusában akaratomat önmagam felé kell fordítanom, szemléletemet, ami eddig a külvilág tárgyaira irányult, és reflexió nélküli⁹ közvetlenségben megpihent azok objektívnek hitt egzisztenciáján, most úgy kell irányítanom, hogy a természetes élményfolyam "medréből" hirtelen kilépve, mintegy egy csapásra - világhoz való viszonyom egészében - önmagam válhassak szemlélhető "tárggyá". Tárggyá kell válnom, jóllehet nem a dologkategória értelmében vett reális (real) tárggyá, hanem merőben új típusosságot kifejező eidetikus tárggyá. Meg kell változtatnom világi érdekek célösszefüggésére irányuló mentális beállítódásomat, mégpedig radikális határozottsággal, és úgy tűnik, ez a feladat nehézségénél fogva csakugyan valamiféle radikális töréssel felérő Urstiftung közvetítését igényli. Hogyan is lehetne másképp filozófiailag plauzibilissé tenni egy ilyen világszemléletünkben beálló mélyreható változást, mint egy szándékos elhatározáson alapuló konstruktív gesztus felmutatásával?

Husserl magyarázata azonban korántsem olyan meggyőző, mint amennyire első pillantásra tűnik. Az argumentáció fő nehézsége az akarati döntés, a teleológiai szándékoltság intencionális komponensében rejlik. Bizonytalan és meglehetősen homályos tudniillik, hogyan lenne lehetséges "végrehajtanom" egy olyan intencionális akarati aktust, ami genezisét tekintve még a természetes tapasztalat pretematikus világösszefüggéséhez tartozik, és ugyanakkor, intencionális tárgya révén a filozófiai analízis tiszta fogalmi rendjébe illeszkedve ugyanaz az aktus már túl is kerül ezen az összefüggésen. A reflexív epokhé kiemel valahonnan (a faktikus beállítódásból és az empirikus élményhorizontból), és áthelyez valahová (az evidens szemlélés közegébe és a transzcendentális beállítódásba) úgy, hogy ezt a teljes mértékben szándékosan akart áthelyeződést önmagamban, önmagam kontinuus mentális tevékenységébe ágyazva, mint numerikusan azonos egzisztáló szubjektum, tapasztalatomban képes vagyok konstatálni. Az akarati intenció végrehajtójának - még a lélektani értelemben vett én-nek vagy már a transzcendentális én-nek?; itt rögtön dilemma elé kerülünk - ebben az esetben kronológiai és logikai vonatkozásban is valamiképpen előre tisztában kellene lennie a reflexív-epokhális aktus teljesítésének előfeltételeivel, hiszen a mentális szándék fogalma logikai szükségszerűséggel magával vonja egy felismert teleologikus rend jelenlétét, és e rend követését. De nemcsak az előfeltételekről kellene tudnia a reflexió alanyának, hanem magát a reflexió végrehajtását, annak konstatálását is meg kellene ragadnia egy második, szimultán tematizáló aktussal, mert ellenkező esetben az akarati intenció nem bizonyulhatna valamit akaró intenciónak, és a reflexív tudat nem bizonyulna valamiről való tudatnak.

Némileg leegyszerűsítve a következőképpen fogalmazható meg a zárójelezés husserli elgondolásának problémája:¹⁰ vagy az akarat működéséhez és a tudat szabadsághoz kötjük hozzá a reflexiót és az epokhét, ekkor azonban óhatatlanul elmosódik a természetes és a filozófiai beállítódás kvalitatív különbsége, mert a reflexív szándéknak implicit módon már a természetes tapasztalatban is jelen kell lennie, vagy eredendő adottságnak és levezethetetlen adománynak tekintjük a reflexiót, ekkor viszont megfosztjuk az epokhét alapvető módszertani funkciójától, attól, hogy a naiv tapasztalatot szisztematikusan előkészítse a konstitúció forrása felé közelítő későbbi redukciós lépések számára.

Husserl tudományos indítékai e módszertani probléma egyértelmű megoldását követelték meg. Ezért építette a kibontakozó transzcendentális fenomenológia tiszta motívumokra a tudományos filozófia kezdetét. Az 1900-as évek elejétől fogva életművének végső periódusáig Husserl ilyen tiszta, kételytől mentes filozófiai eszköznek tekintette a reflexiót. Valószínűleg nem tévedünk, ha ebben az állásfoglalásban Descartes gondolkodói hangjának új regiszteren történő megszólaltatását véljük felfedezni. Miközben a filozófia kifejtésének kezdetét kívánta módszertanilag megbízható alapokra helyezni, a reflexió-epokhé gondolata kiválóan megfelelt Husserl céljainak, hiszen ezzel olyan eljárásra bukkant, aminek eredményeképpen a cogito kartéziánus bizonyosságához hasonló megingathatatlan fundamentumhoz juthatott el. A téma későbbi tárgyalása során Husserl ugyanilyen módszeresen igyekezett cáfolni a kognitív reflexió szembeszökően paradox vonásait, vagy egyszerűen figyelmen kívül hagyta a reflexív önvonatkozás szülte formális ellentmondásokat. A teljesség kedvéért hozzá kell tennünk, hogy a kartéziánus örökség továbbgondolása per se még nem képezne olyan kritikai felületet, ahol biztosan rögzíthetnénk a fenomenológia bírálatának kiindulópontját, azt viszont már határozottan problematikusnak tarthatjuk, hogy Husserl gyakorlatilag megfontolások nélkül ültette át saját programjába Descartes módszertani technikáját, és jóformán kritika nélkül illesztette be elképzelései közé a reflexió ismeretbővítő felfogását.

Amennyiben eltekintünk a módszeres reflexió gyakorlati végrehajtásának és a reflexív filozófia kezdetének fentebb tárgyalt nehézségeitől, akkor azt láthatjuk, hogy a descartes-i hagyomány átvételéből fakadó problémák akkor válnak újra kitapinthatóvá, amikor Husserl a reflexió kérdéseivel az ismeret konstitúciójának szintjén is szembesül. Ha a transzcendentális fenomenológia iniciatív lépését módszertani reflexiónak nevezzük, akkor most, a cogitatiok genetikai elemzésének szintjén konstitutív reflexióról beszélhetnénk. Hogy mérlegelhessük, vajon azonos tartalommal tölti-e meg Husserl a módszertani reflexió és a konstitutív reflexió fogalmait, érdemes egy pillantást vetnünk azon szöveghelyekre, amelyek eligazítást adhatnak az ismeretkonstitúció idevágó kérdéseiről.

Célszerűnek látszik elsőként az Egy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi című munka első kötetéhez fordulnunk eligazításért. Ott a következőket olvashatjuk: "Az eleven cogitatioban magával a cogitatioval mint intencionális tárgygyal nem rendelkezünk tudatosan; azonban a cogitatio mindenkor tárggyá tehető, lényegéhez tartozik ugyanis egy 'reflexív' irányú tekintet (reflektiven Blickwendung) lehetősége, ez természetesen egy újabb cogitatio alakjában jöhet létre, amelyik az előző cogitatiora közvetlenül megragadó módon irányul.¹¹ Ezzel máris tetten értük Husserl egyik irányadó alapgondolatát: a reflexióban megragadott cogitatio ugyanaz marad a tematikus megragadás pillanatában, mint ami azt megelőzően, az élményszerű átélés aktuális pillanatában volt (az idézetben a sokatmondó 'im cogito lebend' kifejezés szerepel). A reflexió nem modifikálja az átéltek lényegi tartalmait, sem az élményt, sem az élmények alanyát. Megváltoztatja azonban a tapasztalat eredeti móduszát. A reflexió "teljesen átalakítja az előzetesen naiv élményt; az élmény elveszíti az eredetileg adott közvetlenség móduszát, éppen azáltal, hogy tárggyá teszi azt, ami előtte élmény, mindazonáltal tárgyiasítástól mentes élmény volt"¹² - olvashatjuk egy másik fontos mű, a Kartéziánus meditációk lapjain. Tartalmilag mindez láthatóan egybecseng azzal, amit az előzőekben a módszertani reflexióról, viselkedéséről állíthattunk.

Tudjuk azonban, hogy a Logikai vizsgálódások után Husserl a konstitúció kérdését kifejezetten az ego világmegismerésben játszott szerepére élezte ki. Nem meglepő tehát, ha a genetikus fenomenológia elemzései több szálon végigfutva végül az én konstitúciós problémájában kapcsolódnak össze. E problémát már nem lehetett egyszerűen a közvetlen élmény-tárgyiasított élmény korrelatív fogalompárja mentén nyugvópontra juttatni. Fel kellett mutatni azt is, hogy a reflektáló én és a reflektált én között a reflexió iteratív mozgása ellenére is identitás áll fenn. De megfogalmazhatjuk ugyanezt a feladatot a reflexió dinamikájára vonatkoztatva is: hogy megteremtse az empirikus én és a transzcendentális én közötti összefüggést, Husserlnek fel kellett mutatnia, hogy a reflexió aktusának végrehajtása (a noétikus oldal) és a reflexió aktusába foglalt tartalmi struktúra (noématikus oldal) pontosan megfeleltethető egymásnak.

Ezt az identitás-problémát és intencionális parallelizmust elemzi többek között az az időkonstitúcióról szóló kézirat¹³ is, amelyik a 30-as évek elejéről származik, és amit sajátos teoretikus tartalma miatt érdemes hosszabban is idéznünk: "[...] képes vagyok magamat önmagamra irányítani. Ekkor ismét elválik egy átellen [Gegenüber], amelyben az én feltűnik mindazzal együtt, ami vele szemben helyezkedett el, tehát a vele szemben feltűnő én-nel és annak a másikával. Itt én, ennek az új átellennek a szubjektuma, 'anonim' vagyok." A szöveg valamivel később így folytatódik: "Pontosabban megközelítve azonban 'meg kell különböztetnünk' az én őseredeti jelenét a reflexió előtti transzcendentális élet jelenétől (ettől az eredeti önmagáért-valóléttől), amelyen keresztül az én önmagára és jelenére irányul, és éppúgy meg kell különbözetnünk a tematikusan észlelő irányulást, az észlelt és észlelő irányulást. Minden irányulás egyben nem észlelt jelen is, atematikus, nem észlelő önadottság. A transzcendentális én viszont eleve állandó készséget mutat arra, hogy a nem észleltet észlelje, és mindenkor képes arra is, hogy észlelje önmagát egy én képes vagyok-ban, és így iterálódik."

Az önészlelés fenomenológiája eszerint a keresett énazonosságot úgy igyekszik felmutatni, hogy a reflexiónak, a puszta intencionális tekintettel szemben - azt is mondhatnánk: a látással mint passzív flexióval szemben - konstituáló értéket tulajdonít, és ezzel a sajátos fordulattal megpróbálja az önmagára irányulás aktusát nem tárgyiasító tettként értelmezni. Amikor önmagunkra irányul tekintetünk, világot leképező, tételező és objektiváló, a világhoz megértéssel asszimilálódó tevékeny lénynek ismerjük fel magunkat. A tapasztalat hérakleitoszi folyamában olyan alanyiságot fedezünk fel, amihez elszakíthatatlanul hozzátartozik az elevenen reagáló tudati élet. Ez a tudat személyesen énszerű tudat, melynek modalitása a hozzátartozó világ minden lehetséges reprezentációjára kiterjed. Ugyanakkor azt is felfedezzük, hogy az érvényességében megragadott világ mint birtokolt világ, nem a tevékeny tapasztalat világon belüli én-jéhez tartozik. Husserl is elismeri, hogy az önreflexió aktusán keresztülhaladó gondolat elháríthatatlanul beleütközik a reflektáló én és a reflektált én, a világfeltárás és a világ közt fellépő differenciába, ám mindjárt azt is hangsúlyozza, hogy a reflexióban ennek a differenciálódásnak a rejtett forrása is napvilágra kerül: a reflexióban hírt ad magáról a transzcendentális ego. A transzcendentális ego-t tehát semmiféleképpen sem olyan általában vett szubjektumként kell elgondolnunk, ami a figyelem fókuszába kerülve ne válhatna objektummá, miként azt egykor Kant állította. Az egymásra rétegződő reflexiós aktusok során a transzcendentális én éppen hogy objektum formát ölt, ám csak a maga 'fungáló', működő és teljesítő mivoltában, és semmiképpen sem egy reálisan létező entitás alakjában. Objektiválódása és megmutatkozása ellenére a transzcendentális én anonim marad, ahogyan azt Husserl többször is nyomatékosan hangsúlyozza. Az önreflexió ismeretelméleti értelemben meghatározható szerepét így kétségtelenül abban jelölhetjük meg, hogy az iteráció fokozatain áthaladva felszínre hozza és megőrizze ezt az anonimitást, és konstituálja magának a transzcendentális én-nek a megjelenését. Ezzel a felismeréssel gyakorlatilag elhárult az akadály a reflektáló és a reflektált én identitásának meghatározása elől: a reflexió tematizáló aktusa eredetileg nem tudatos aktus, de eme nem tudatos aktus tematizálásának alkalmával felismerhetővé válik, hogy a nem tematikus tevékenységben mindig jelen van egy fungáló centrum, amiből táplálkozva a reflektáló én mint világi létező elnyeri értelmét és érvényességét.

E megfontolások nyomán juthatott Husserl arra az álláspontra, hogy a személyes azonosság empirikus és transzcendentális rétegének szükségképpeni egységét a reflexió tükrében lehet felismerni. A fenomenológiának ezzel látszólag sikerült lazítania az énazonosság egyik rendkívül ellenállónak bizonyuló problémáján, amire Kant és Fichte erőfeszítései ellenére hosszú időn keresztül többnyire csak aporetikus választ tudtak adni az idealista hagyomány képviselői.

A konstitúció kérdéseinek tisztázása azonban felszínre hozott egy olyan nehézséget is, amire saját előfeltevéseinek megsértése nélkül Husserl sem tudott megfelelő magyarázatot találni. Arról a tapasztalatelméleti problémáról van szó, ami már az Egy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi című munka második kötetében is körvonalazódott, és ami később a belső időtudat fenomenológiájáról szóló írásokban az abszolút tudat meghatározása körül bontakozott ki teljes terjedelmében. A szóban forgó nehézséget az abszolút megalapozás ideája jelentette Husserl számára. A megalapozás kapcsán ugyanaz a kérdés merült fel a fenomenológia keretei között is, mint ami a fogalmak összefüggésére alapozott idealizmus különféle rendszereiben, nevezetesen az a kérdés, hogy hogyan lehet olyan transzcendentális argumentumokat alkalmazni a rendszer alátámasztására, amelyek nem futnak végtelen regresszus felé, nem képeznek logikai körben forgást sem, és nem is szakítják meg a rendszer megalapozási folyamatát egy önkényesen kijelölt pontnál.¹⁴ Magától értetődő, hogy az ismeretkonstitúció egológiai alapjainak feltárása közben Husserl csak azt az érvelési utat követhette, amelyik mentén az élményszerű öntapasztalatok egyre mélyebb rétegeit lehetett bevonni az elemzésbe, és azt a megalapozást nevezhette abszolútnak, amelyik végül elvezetett a logikai értelemben végső, önazonos ismeretforrás feltárásához.

A kiindulópont, mint fentebb láttuk, már előzetesen adott volt: lévén, hogy a reflexió az élményszerű tapasztalatok móduszát megváltoztatja - az atematikus adottságot tematikussá alakítja -, de azok tartalmát nem módosítja, Husserl bizonyosnak tartotta, hogy önmagunkra reflektálva mindig egy empirikus én-ként élő alany alakjában találunk magunkra. A személyes-empirikus én-t ugyanolyan típusú előadottságnak nevezte Husserl (itt általában a Vorgegebenheit kifejezéssel élt), mint amilyen előadottságnak számított maga a tárgy a tárgy-appercepciók esetében. Ebből a kiindulópontból fogalmazódott meg az Egy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi című munka második kötetében a megalapozás szempontjából döntő jelentőségű kérdés: "Vajon a személyes én az énreflexiók során konstituálódik, azaz a tiszta önszemlélet és a tiszta öntapasztalat alapján?"¹⁵ Erre a kérdésre Husserl meglehetősen különös módon kísérel meg válaszolni. Először is siet leszögezni, hogy a reflexió aktusai egy reflexió előtti (vorreflektiv) szféra nélkül elképzelhetetlenek lennének. Ebben a reflexió előtti szférában a már reprodukálható formába rendeződött, habitualizálódott ismeretek között különféle asszociációk alakulnak ki, különböző szándéktalan utalások rögzülnek és képeznek egy sajátosan szerveződő - és tartalommal telített - háttérmezőt a visszaemlékezés és a reflexió aktusai számára. Ez azt jelenti, hogy itt bizonyosan megformált tapasztalati anyagra (etwas Gestal- tetes) bukkanunk. Az öntapasztalat ennek megfelelően egy reflektálatlan tudat létezését¹⁶ előfeltételezi, aminek tartalmát a visszaemlékezés vagy a reflexió műveleteinek segítségével tudjuk explicit formára hozni. Ennek a feltételezésnek azonban ellentmond mindaz, amit Husserl az én életszerűségéről állít. A személyes én kialakulásában nem az öntapasztalat játssza a főszerepet - olvashatjuk néhány sorral később a Dilthey hatásáról tanúskodó megállapítást -, mert az én eredetileg életből 'van'. Életből - ez a kifejezés itt félreérthetetlenül azt jelenti: ateoretikus valóságában az én maga az élet. Joggal feltételezhetnénk, hogy ebből a metodikailag jelentős elmozdulást implikáló felismerésből kiindulva, mely a kognitív élmények felépülési módjára is merőben új fényt vet, Husserl megpróbál majd új értelmet adni a reflexió fogalmának is, és kísérletet tesz élet és reflexió fenomenológiai összefüggéseinek pontosabb feltárására. Ha reflektálunk, akkor az életre, a sum-ra reflektálunk, és nem a tudat működésére, a cogito-ra, de még csak nem is a reflektálatlan tudati aktusokra - így szólhatna a tartalmilag helytálló következtetés. A reflexió a maga sajátos természete miatt ezek szerint genezisében leginkább úgy lenne megragadható, mint a kogníció életből kiemelkedő élményszerű poiesise, a gondolatok gondolati előzmények nélküli, önteremtő előállása. Ezt az önteremtést közvetlen élményszerűsége folytán azonban semmiképpen nem tekinthetnénk azonosnak a transzcendentális én spontán önteremtésével, mivel az előbbi a tapasztalat egzisztenciális-konkrét, az utóbbi viszont a tapasztalat metafizikai elképzelését feltételezi.

Husserl azonban sem ebben a művében, sem későbbi írásaiban nem vonja le ezt a lehetséges következtetést, de úgy tűnik, még csak nem is keres ebben az irányban orientációs pontokat. Mindazonáltal nem véletlenül torpan meg itt a fenomenológia megteremtője, hiszen ezzel a konklúzióval valójában egy olyan bizonytalan körvonalú fenomén elismerésére kényszerülne, ami az ismeretkonstitúció végső forrásának feltárása előtt alapvető akadályt képezhetne.

Bár a Krízis tanulmányai helyenként azt mutatják, hogy késői korszakában Husserl - a heideggeri ontológiával folytatott, háttérben zajló, de nyilvánvaló polémiának is köszönhetően - megpróbálta "rehabilitálni" a tudomány előtti tapasztalás, az élet világát. A Krízisben bevezetett módosítások mégsem léptek túl néhány, a fenomenológiai ismeretelmélet egészének szempontjából marginálisnak nevezhető összetevő, például a transzcendentális ego-hoz vezető pszichológiai út újraértékelésén. Az "élet szempontja" nem formálta át gyökeresen a fenomenológia generáltézisét: a redukciós lépések ős-énre irányuló mozgása és a szándék, mely az ismereteket ebből az alapból kívánta újra felépíteni, gyakorlatilag érintetlen maradt.

Mint köztudott, Husserl még a Krízis késői korszakában sem adta fel a tervét, hogy a tudat működésének metafizikai feltételeit fogalmi eszközökkel alátámasztott szemléleti úton definiálja.¹⁷ Munkássága végső periódusáig ragaszkodott ahhoz a korai elképzeléséhez is, amellyel hitet tett a létezők és a valóság szerkezetének teljes megismerhetősége mellett. Ha a konstitúció elméletében most az élet nehezen meghatározható fenoménjére tette volna a kizárólagos hangsúlyt, akkor saját előfeltevéseit sértette volna meg, mivel ily módon ismeretelméleti vállalkozásának egészét ontológiailag ingatag alapra vezette volna vissza. Talán nem elhamarkodott Husserlt ezért olyan teoretikusnak tekinteni, mint aki nyilvánvalóan ellentétes gondolkodásbeli tendenciák, szembenálló filozófiai pozíciók között kívánt egyensúlyi állapotot teremteni. Ezt a megállapítást legegyszerűbben úgy igazolhatjuk, ha rámutatunk arra a feszültségre, mely 'élet' és 'kogníció' fenomenológiai fogalmai közt húzódik meg.¹⁸

A transzcendentális fenomenológia már kezdeteitől fogva megpróbált fogalmi eszközökkel kapcsolódni az elevenen áramló élet tapasztalatához. Emlékezzünk a Gondolatok első kötetéből fentebb már idézett 'im cogito lebend' formulára, mellyel Husserl a tudati benyomások plasztikusságát, eleven közvetlenségét akarta hangsúlyozni! A később keletkezett művek pedig a környező világ és az életvilág fogalmaival fejezték ki azt a konceptuálisan nem közvetíthető, mégis mindenfajta megismerés számára alapvető egzisztenciális összefüggést, amit az átélt élet tapasztalata jelent. Emellett Husserl azt is fáradhatatlan igyekezettel próbálta meg kimutatni, hogy a prereflexív tudat egológiai mélyrétege, az élet pretematikus dimenziója, és az életvilág organikus szférájában zajló történések összessége, vagyis mindaz, ami fogalmilag még tagolatlan és a racionalitás világán kívül helyezhető el, végső soron hiánytalan strukturális analógiát mutat az éber tudattal és annak fogalmi szerkezetével. Ezt a feltételezett analógiát azonban, amelyben az életet mint potenciális, lappangó tudást lehetett volna felmutatni, a fenomenológia alapfeltevései mellett nem lehetett meggyőzően igazolni. A konstitúció kérdéseiről szóló írások elejtett megjegyzései maguk is arról tanúskodnak, hogy Husserl nem találta meg a megfelelő kapcsolatteremtő fogalmat, amivel kidolgozhatta volna a folyamatosságot élet és kogníció heterogén kategóriái között.¹⁹ A sikertelenség okai között - saját meggyőződésünk szerint - első helyen áll Husserl episztemikus reflexióról alkotott sematikus elképzelése.

Áttekintve interpretációnk eddigi eredményeit, nem nehéz észrevenni, hogy a transzcendentális fenomenológia gondolatrendszerén belül a módszertani és a konstitutív reflexió fogalmai ugyanazon az episztemikus elgondoláson alapulnak. Ez nem is lehet másként, hiszen a husserli reflexió-fogalom mindkét verziója azonos történeti forráshoz, Descartes inspectio fogalmához vezet vissza minket.

Egyik levelében Descartes félreérthetetlenül leszögezte: a képzetekből álló tudat a képzetalkotás (cogitare) folyamatára történő reflexióból származtatható.²⁰ A képzetek eme önmegragadását máshol az 'inspection de l'esprit' kifejezéssel jellemezte. A szellem önmegragadása, vagyis az öntudat kibontakozása Descartes szerint közvetlen (immédiat) cselekvés, mely cselekvés "végeredménye" apodiktikus és evidens ismeretben fejeződik ki: ego cogito. Az inspectio így válhatott a szellem cselekvésének egyik kulcsfogalmává, melynek operatív tartalmát Descartes vélhetően a látás műveletéből és az önmegfigyelés okuláris gesztusából kiindulva határozta meg.²¹ Az inspectio kifejezés "visszaható dramatikája" tehát olyan szellemi látást és tekintetet hivatott jelölni, ami egy képletes flexió ívét követve látó mivoltának aktualitásában önmagát ragadja meg (reflexió). Alapjában véve erre az érzéki látást a szellemi látással párhuzamba állító metaforikus átvitelre épül a reflexió klasszikus episztemológiai paradigmája. A metaforákat pedig - mint egy helyütt Lévinas megjegyzi - a fenomenológia összefüggésében mindig komolyan és szó szerint kell vennünk. Mint köztudott, Husserl már a Logikai vizsgálódásokban is megkérdőjelezte a pszichikai képzetalkotásra vonatkozó reflexió-tan általános érvényességét. Az inspectio-modellt meglepő módon mégis elfogadta a kognitív reflexió funkcionális magyarázataként. Ezt olykor szóhasználatával is félreérthetetlenül jelezte, a Gondolatok harmadik kötetében²² például a reflexió pillantásáról (Blick der Reflexion) beszélt, a Krízisben pedig azt írta: "[r]eflektálni azt jelenti, hogy tudatába kerülni ennek a (reális) énnek, erre 'rátekinteni'".²³

Az idézett helyek szóhasználata azt tanúsítja, hogy Husserl nem vonta kétségbe az inspectio-modell magyarázati hatékonyságát, pedig formális szempontból minden bizonnyal elegendő oka lett volna rá. Az önmagára reflektáló szemlélet ugyanis kéttagú episztemikus reláció fennállását feltételezi, a szemlélet szubjektumát és a szemlélet tárgyát, valamint a köztük fennálló, jelen esetben identifikációt teremtő vonatkozást. A modell formális-szerkezeti nehézségét az okozza, hogy amennyiben a reláció tagjai közti vonatkozást a látás analogonjaként gondoljuk el, akkor a szemlélet önmegragadásának magába zárt aktivitását egy olyan aktivitással helyettesítjük, amely intencionális közvetítést foglal magába. Ha a reflexió művelete valóban egyfajta látottra irányuló kognitív látás - inspectio - lenne, feltétlenül szükségünk lenne egy újabb, igazságkritériumként funkcionáló reflexióra, amellyel kielégítően tudnánk bizonyítani, hogy a látás szubjektuma azonos a látás tárgyával. Ugyanakkor második reflexiónk automatikusan ugyanezt a igazságfeltételt támasztaná magyarázatunk elé, így a látás metaforájának ismeretelméleti feloldása az igazságkritérium kiküszöbölhetetlensége miatt a végtelen regresszus jól ismert következményével terhelné meg gondolkodásunkat.

Nem megalapozatlan tehát arra a következtetésre jutnunk, hogy az epokhé és a konstitúció reflexív aktivitásának fenomenológiai leírása végső tekintetben a kartéziánus hagyományból kölcsönzött inspectio-modell következtében maradt alapvetően hiányos. Descartes kételyre alapozott módszerével rendkívül meggyőzően tudta demonstrálni, hogy a reflexió tudati eseményéhez teljes átláthatóság tartozik. Husserlt olyannyira lenyűgözte az ismeretek módszeresen kikényszerített transzparenciája, hogy közben nem vette észre a reflexiós tevékenységet övező episztemológiai ambivalenciát. Azt ugyan helyesen állította, hogy a reflexió aktusa teljes mértékben öndemonstratív (azaz hiánytalanul kifejezi a kognitív tevékenység önvonatkozását; a cogitatum sértetlenül jelen van a cogitatioban), azt azonban tévesen gondolta, hogy a reflexív tudataktus egyben maradéktalanul önexplikatív is (vagyis apodiktikus evidenciával jár együtt, ezért kognitív tartalma az értelmezés intervenciója nélkül is megmutatkozik).

Emmanuel Lévinas egyike volt azon gondolkodóknak, akik a reflexió husserli felfogásának felülvizsgálatát kezdeményezték. Lévinas azonban radikálisan változtat a probléma eredeti kontextusán: érdeklődésének centrumában már nem a módszertan vagy a konstitúció kérdése áll, hanem a szubjektivitás általános elmélete. A Másként, mint lenni, avagy túl a léten²⁴ című munka egyik alapkérdését a következőképpen fogalmazhatnánk meg: vajon megfelelő körültekintéssel ítéljük-e meg személyes létünk helyzetét, amikor szubjektivitás és öntudat fogalmai közé egyenlőségjelet teszünk?

A filozófia felvilágosodáshoz kötődő európai hagyománya a tudatban fedezte fel a rendteremtő aktivitás forrását - állítja Lévinas. Kant nyomán általánosan elfogadottá vált a tézis, miszerint öntudatunk tevékeny közreműködése nélkül nem lennénk képesek különböző időfázisokon keresztülhaladó és mindig változó tapasztalati tartalmakkal telítődő énünket azonos énként felismerni. Szubjektív létezés és öntudat egymással felcserélhető fogalmakká váltak. Husserl maga is úgy vélte, hogy a szubjektív élet tudatossága abban áll, hogy megőrzi a múltba tűnő tapasztalatokat, és helyreállítja az én eredeti időbeli egységét. Az öntudat eredeti egysége ugyanakkor azt is jelenti, legalábbis Hegel óta, hogy az önmagát tematizáló, önmagának megmutatkozó szubjektum az alany-tárgy, szemlélő-szemlélt megkettőzöttségéből a "megismerés kalandja után" végül önmaga ideális azonosságához tér vissza. Így, amikor a modernitás kezdetén az önmagáról tudó és önmagát birtokló szubjektum teóriája összefonódott a logosz idealitásának elvével, a filozófia átalakult egológiává.

Lévinas arra hívja fel a figyelmünket, hogy a szubjektivitás elmélete ilyen premisszák mellett nem tud körben forgás nélkül beszélni sem a tudat, sem a szubjektivitás természetéről: az én visszatérése önmagához nem lesz több merő látszatnál, és az önbirtoklás csupán káprázat marad, ha az önazonosság transzcendentális előképét már eleve adottnak tekintjük. A tudatot éppúgy nem vezethetjük vissza valamiféle ideális tudatra, mint ahogy a szubjektivitást sem vezethetjük vissza a szubjektivitás princípiumára. Az ismeretelmélet és az ontológia hagyományával szembefordulva Lévinas éppen ezért arra vállalkozik, hogy "[...] a szubjektivitást úgy jellemezze, mint ami nem vezethető vissza sem a tudatra, sem a tematizálásra."²⁵

Már ebből a feladatkijelölésből is érezhető, hogy Lévinas a fenomenológia átfogó kritikájára szánja el magát. Elég, ha a Másként, mint lenni, avagy túl a léten című könyv 4. fejezetének vizsgálódásait vesszük szemügyre, máris a husserli intencionalitás-elmélet gyökeres átalakításával szembesülünk. Husserl a tudat szakadatlan intencionális aktivitását tekintette a megismerő tevékenység kiindulópontjának, Lévinas ezzel a meggondolással szembehelyezkedve olyan eredendő passzivitásra hivatkozik, aminek a forrása kívül esik tudat és a tudottak immanenciáján, ami nem tematizálható, és ami minden lehetséges szintetizáló tudataktivitást an-archikus módon megelőz. Amikor Lévinas az én és az öntudat an-archikus karakteréről beszél, határozottan elébe vág a körben forgás esetleges vádjának: az 'an-archikus' jelző - mint hangsúlyozza - nem egyszerűen a tudat szerkezeti rendjének megfordítására, nem a tudat élő jelene "mögött" rejtőző tudattalanra, hanem "egy kívülről identifikált pontra utal, melynek nem kell meghatároznia magát a jelenben és a jelenre való tekintettel, és identitását nem kell 'megszereznie', mivel eleve eredendőbb a tudat idejénél."²⁶

Az intencionális aktivitás és a jelenben kibontakozó tudat primátusának megkérdőjelezése később aztán egy nagy horderejű megállapításba torkollik: a tudat nem meríti ki a szubjektivitás fogalmát. Szubjektivitás és öntudat fogalmai közé az egyenlőtlenség jele kerül. Ezzel a fenomenológiai fordulatnak is nevezhető megállapítással Lévinas egyúttal a reflexió filozófiai értelmének átalakításához is utat tör. A husserli nézőpont átalakulását ekkor már terminológiai különbség is jelzi; Lévinas a reflexió fogalmával a rekurrencia (récurrence) fogalmát állítja szembe. Kétségtelen, hogy 'reflexió' és 'rekurrencia' fogalmai szoros rokonságban állnak egymással, amennyiben mindkettő tartalmazza a visszalépés vagy a visszahajlás jelentésmozzanatát, a rekurrenciát azonban semmiképpen sem szabad minden további nélkül a tudat intencionális önvonatkozásával párhuzamba állítanunk. A reflexió ugyanis előfeltételezi, hogy a tudat elkülönült momentumokat tartalmaz, melyeket a szintetizáló tevékenység során egyesíteni, azonos gondolati rendbe lehet illeszteni. Az emlékezés reflexiója például képes az elmúlt napok eseményeinek szétszórt élménytartalmát az emlékezés jelenének időhorizontja alatt egyesíteni. A rekurrencia viszont az önvonatkozás ettől gyökeresen eltérő válfajára mutat rá: "A rekurrencia [...] - megelőz minden reflexiót és minden appercepciót, minden tételezés előtt jár, eladósodás a hitelfelvétel előtt, nem vállalt és nem is törleszthető, anarchikus eladósodás, alap nélküli passzivitásból fakadó szubjektivitás, szubjektivitás, [...] mely olyan visszhangra hasonlít, ami megelőzi a hang felcsendülését. Passzivitás, melynek aktív forrása nem tematizálható."²⁷ Ha a rekurrencia ekképp körvonalazódó gondolatát énünk önvonatkozásaként értelmezzük, olyan 'visszahajlásra' kell gondolnunk, mely a reláció kategóriájának segítségével már nem írható le. Ez az elemi önvonatkozás a megkettőződés forrásánál is messzebbre vezet vissza minket, messzebbre, mint saját múltunk.

Természetesen felmerülhet a kérdés, hogy a rekurrencia gondolatával Lévinas vajon nem szolgáltatja-e ki teljes mértékben önazonosságunkat a passzivitás, a megvonás személytelen instanciáinak. Bernhard Waldenfels érdemének tekinthetjük, hogy ma már pontosabban látunk ebben a kérdésben. Kérdés és válasz fogalompárjának elemzése mentén²⁸ Waldenfels az öntapasztalatban rejlő megvonás számos egymásba kapcsolódó formáját tárta fel. A testiség problémakomplexumának, akárcsak korábban Merleau-Ponty és Lévinas, Waldenfels is kitüntetett figyelmet szentel elemzéseiben.

A Feleletregiszterek című könyv a testiség fenoménjének döntő jellegzetességét az eltolódás és a halasztás mozzanataiban véli felismerni. Waldenfels gondolatmenete egy egyszerű klinikai megfigyelésből indul ki: amikor szenzoros ingerekre válaszolunk, az inger és az ingerre érkező motoros válasz közé minimális, ám megszüntethetetlen időeltolódás ékelődik. Fiziológiai értelemben a reakció késlekedése ez esetben nem egyéb, mint adatfeldolgozó folyamataink komplexitásának a kifejeződése. Fenomenológiai szempontból az időeltolódás azonban azt jelenti, hogy az inger és a reakció közti hiátusban megteremtődik annak a lehetősége, hogy az inger ingerként jelenjen meg számunkra. "Nem egyszerűen két különböző időpillanat közötti objektív eltolódásról van szó, hiszen akkor a reakció elhalasztódása mérhető időbeli adatokra korlátozódna."²⁹ Itt sokkal inkább a testi észlelés idejéről és magáról a test idejéről van szó. A valamit valamiként megjelenni engedő időeltolódás azonban nem hozza magával a fenomének maradéktalan reprezentációját: "a reflexió aktusaiban újra és újra megjelenik ez az eredendő aszinkrónia vagy diakrónia, ez tehető felelőssé azért, hogy sem az észlelés az észleltben, sem a cselekvés a tettben, sem a mondás a mondottban, sem a jelölés a jelöltben nem jut nyugvópontjára, és nem éri el célját."³⁰

Mint láttuk, az önreflexió transzcendentális megalapozásának nehézsége arra késztette Lévinast, hogy az öntudat eredetét egy an-archikus, tematizálás elől visszahúzódó dimenzióban jelölje meg. A Feleletregiszterek című könyv értelmezésében a hangsúly némileg módosul. Waldenfels meglátása szerint a testi-érzéki önvonatkozás - és az öntudat - megragadhatatlansága nem egyszerűen "az önelsajátítás hiányából fakad, és nem is pusztán az önmegkettőződés folyománya."³¹ Mindazokat a testi jelenségeket, amelyeket Lévinas az anonimitás és a passzivitás kulcsfogalmaival jellemez, Waldenfels ezért egy olyan terrénumban helyezi el, amit köztes-testiségnek nevez. Ebben a köztes-testiségben, amit egyúttal köztes-racionalitásnak is nevezhetünk, idegen és saját fonódik össze egymással, "anélkül hogy teljesen fednék egymást, és anélkül hogy egymástól teljesen el tudnának szakadni."³²

A köztes-testiség koncepciója amellett, hogy jelentős fenomenológiai eredménynek számít, feladatot is jelent számunkra: a testi önvonatkozás sajátosságainak feltárásával Waldenfels ugyanis megnyitotta az utat egy olyan általános reflexióelmélet előtt, amely képes végleg felszámolni az inspectio-modell klasszikus előfeltevéseit.